Un poco de antropología filosófica

By Josu De Solaun Josu De Solaun

Junto a una fosa, cuando la voz se quiebra entre el habla y el canto, aparece lo que ninguna definición del hombre ha sabido decir. Este ensayo recorre la galería de las antropologías filosóficas, de Grecia a Plessner y Ortega, y propone una antropología de la comparecencia en la que el hombre se dice en vocativo antes que en nominativo.

I. La voz que se rompe junto a la fosa

En los entierros llega un momento en que una voz se rompe. Quien lo ha presenciado no lo olvida. Alguien está de pie junto a la fosa, sostiene la compostura durante los primeros minutos, y de pronto el llanto le sube por la garganta y la voz, que intentaba decir un nombre o una frase de despedida, se quiebra en un sonido que ya no es palabra y que todavía no es canto, un gemido con altura, con curva, con caída, algo que oscila entre el habla y la melodía como si el dolor, al no caber en el lenguaje, buscara refugio en una música anterior a toda música. Ese sonido existe en todas las culturas conocidas. Lo han oído los desiertos y las estepas, las aldeas del neolítico y los tanatorios con hilo musical. Las plañideras de la antigüedad lo convirtieron en oficio, los trenos griegos en forma, el réquiem en liturgia, y debajo de todas esas elaboraciones permanece el fenómeno desnudo, un cuerpo que llora a otro cuerpo y cuya voz, al romperse, revela una estructura que ningún animal comparte con nosotros.

El duelo animal existe, y negarlo sería una soberbia barata. Los elefantes vuelven a los huesos de sus muertos y los tocan con la trompa, los cuervos se congregan en torno al cadáver de uno de los suyos, y la primatología de las últimas dos décadas ha convertido en disciplina lo que antes eran anécdotas. En Bossou, en Guinea, varias madres chimpancé cargaron durante semanas, a veces durante meses, los restos momificados de sus crías, aseándolos y espantándoles las moscas como si todavía pudieran despertar. Un estudio reciente que reúne cuatrocientos nueve casos en cincuenta especies de primates encontró que la madre carga más tiempo a la cría cuando la muerte no fue violenta, cuando el cuerpo no ofrece señales evidentes de que la vida se ha ido, lo cual sugiere algo parecido a una lenta averiguación de la muerte. Todo eso es verdadero y conmovedor, y sin embargo marca con exactitud la frontera. El animal carga el cuerpo. El hombre carga el nombre. Ningún animal canta a sus muertos, ninguno convierte la pérdida en frase, en rito que se repite cada año, en nombre que se pronuncia ante otros para que la ausencia comparezca en medio de los vivos, y la madre chimpancé, cuando por fin suelta el cadáver, lo suelta para siempre.

Ante esa escena pueden situarse todas las ciencias del hombre, y cada una verá algo verdadero. La bióloga verá hormonas, un sistema nervioso desbordado, la larga historia evolutiva de las emociones de apego que compartimos con otros mamíferos. La antropóloga cultural verá el ritual funerario, los símbolos, el color del luto, las costumbres que varían de un valle a otro y que sin embargo insisten en todas partes. El sociólogo verá la familia reunida, los vínculos que se reordenan, el duelo como hecho colectivo que redistribuye lugares y herencias. La psicóloga verá memoria, apego, quizá trauma. La médica verá estrés, cortisol, un organismo en riesgo. Todas esas miradas son legítimas, todas producen conocimiento real, y ninguna toca la pregunta que tiembla en la escena, porque esa pregunta ya pertenece a otro orden que el de los datos. Pregunta qué significa que exista un ser capaz de llorar a sus muertos, qué clase de realidad tiene que ser un viviente para que la muerte de otro deje de ser para él un simple hecho biológico, un cadáver que retirar, una vacante que cubrir, y se convierta en una herida que exige voz, rito, nombre y promesa de memoria. Esa pregunta tiene un nombre antiguo y extrañamente joven. Se llama antropología filosófica.

II. Una palabra y una pirámide invertida

La palabra viene del griego, de ánthrōpos (ἄνθρωπος), el ser humano, y de lógos (λόγος), que significa discurso, razón, dar cuenta. Literalmente, el estudio racional del hombre. Como término es más viejo de lo que se cree. Magnus Hundt tituló Antropologium un tratado de anatomía y psicología publicado en Leipzig en 1501, y Otto Casmann publicó en 1594 una Psychologia anthropologica que ya separaba el estudio del alma humana del estudio del cuerpo. Pero la palabra es equívoca, y esa equivocidad ya enseña algo. La antropología, en singular, no existe. Existe una familia entera de modos de estudiar al hombre, y la primera tarea filosófica es distinguirlos sin despreciarlos. La antropología biológica pregunta cómo evolucionó nuestra especie, estudia fósiles, genes y primates, la anatomía de la mano y de la laringe, y puede fechar con creciente precisión cuándo aparecieron el bipedismo o el lenguaje articulado. La antropología cultural, nacida sobre todo con Franz Boas, con Bronisław Malinowski y con Claude Lévi-Strauss, pregunta cómo viven los distintos pueblos y estudia el parentesco, el ritual, la comida, los mitos y el simbolismo, y ha enseñado a Occidente la lección más incómoda de su historia reciente, que sus evidencias son costumbres. La antropología social atiende a las instituciones, al poder, a las normas, al intercambio. La lingüística examina cómo cada idioma modela la experiencia, la médica compara cómo entienden las culturas la enfermedad, el dolor y la muerte, la religiosa estudia mitos, sacrificios, iniciaciones y peregrinaciones. Y existe incluso una antropología teológica que ya no pertenece a la filosofía porque parte de una revelación y pregunta qué dice Dios sobre el hombre, respondiendo por ejemplo que el hombre es imagen de Dios, afirmación con la que la filosofía puede dialogar apasionadamente pero que no puede presuponer como punto de partida.

La antropología filosófica ocupa otro nivel. La imagen más honesta sería la de una pirámide invertida. En la base ancha, arriba, trabajan las ciencias particulares del hombre, cada una sobre un aspecto de la existencia humana. En el vértice, abajo, sosteniéndolo todo, espera la pregunta por el sujeto mismo que todas ellas presuponen. La relación se parece a la que media entre la física y la filosofía de la naturaleza. La física estudia cómo funciona la materia, la filosofía de la naturaleza pregunta qué significa que exista materia, y ambas habitan profundidades distintas de lo mismo sin competir. Cuando la antropología biológica pregunta cuándo apareció el lenguaje, la filosófica pregunta qué significa que exista lenguaje. Cuando la cultural describe cómo el hombre construye culturas, la filosófica pregunta por qué el hombre necesita cultura, por qué es el único viviente incapaz de vivir de lo dado. Cuando la social explica cómo se organiza una sociedad, la filosófica pregunta por qué el hombre no puede existir completamente aislado, qué hay en su modo de ser que hace de la soledad absoluta una imposibilidad o una mutilación. Cuando la lingüística muestra cómo habla el hombre, la filosófica pregunta por qué habla. Cuando la médica compara las culturas del dolor, la filosófica pregunta qué significa ser vulnerable. Y cuando la religiosa cataloga ritos y sacrificios, la filosófica pregunta por qué este animal, entre todos, parece orientado hacia algo que lo excede.

Por eso muchos la llaman una disciplina de segundo orden, una disciplina reflexiva. Normalmente no produce datos nuevos. Piensa el significado de los datos que producen las demás. La neurociencia demuestra que ciertas zonas cerebrales participan en el lenguaje, y la filosofía pregunta si eso basta para explicar qué significa hablar. La biología reconstruye la evolución del ojo, y la filosofía pregunta qué significa ver un mundo, porque un mundo excede un campo de estímulos, es un horizonte habitado, ordenado, cargado de sentido y de amenaza. La arqueología encuentra en las cuevas del Jura de Suabia, en Hohle Fels y en Geissenklösterle, flautas de hace unos cuarenta mil años, una tallada en el radio de un buitre leonado con cinco agujeros abiertos a lo largo del hueso y otras trabajadas en marfil de mamut, una materia que exige partir el colmillo en dos mitades, vaciarlas y volver a pegarlas sin fuga de aire. La filosofía se detiene ante ese objeto con un vértigo que ningún fechado resuelve. ¿Qué significa que una especie produzca música? ¿Qué necesidad empujó a un homínido hambriento, rodeado de hielo y de fieras, a perforar un hueso para hacer cantar el aire? La respuesta adaptativa llega siempre después del asombro y nunca lo agota, porque explicar para qué sirvió algo todavía deja intacta la pregunta por lo que es. Ahí aparece la extraña dignidad de esta disciplina, a la vez la más antigua y una de las más nuevas, la que Kant consideró el destino final de la filosofía y la que solo se constituyó como disciplina con nombre propio hace un siglo. Sabe cada vez más gracias a las ciencias, y precisamente por eso sabe cada vez mejor lo que todavía ignora.

Se objetará que semejante disciplina flota en el aire, y la objeción tiene peso. Una antropología filosófica que ignore las ciencias humanas degenera en especulación, en retrato del hombre pintado desde el sillón. Debe dejarse corregir por el fósil, por el gen, por el trabajo de campo, por la clínica. Pero la reducción inversa es igual de ciega. Ninguna ciencia empírica puede responder por sí sola qué es una persona, qué significa la libertad, qué hace que una promesa obligue, por qué la muerte de un ser querido excede el hecho biológico, qué es una obra de arte, por qué existe el sentido. Esas preguntas sobreviven a cada avance en el conocimiento del cerebro o de la evolución. Cambian de forma, se afilan y regresan. Durante mucho tiempo, además, reinó la confusión hasta en los nombres. Se llamaba etnografía a la descripción de un pueblo concreto, etnología a la comparación entre culturas, antropología a la teoría general del hombre elaborada desde esas comparaciones, y hoy esas fronteras se han vuelto flexibles y varían según el país, hasta el punto de que en el mundo anglosajón una sola palabra abarca lo biológico, lo cultural, lo lingüístico y lo arqueológico. La confusión terminológica tiene su lógica. Delata que el objeto mismo desborda toda parcelación, que el hombre no se deja repartir limpiamente entre departamentos porque en cada uno de sus gestos están todos sus estratos a la vez, como en aquella voz rota del entierro estaban a la vez las hormonas, el rito, la familia, la memoria y algo más que ninguna de esas palabras nombra.

III. Grecia y Platón

La historia de esta pregunta es una galería de retratos, y recorrerla despacio es ya media respuesta, porque cada época pintó al hombre con los pigmentos de sus miedos y de sus victorias. En Grecia la antropología filosófica todavía no existe como saber separado, y esa ausencia es elocuente. Para el griego arcaico comprender al hombre exige comprender el cosmos, el hombre es un pliegue del orden total, y preguntarse por él aisladamente habría parecido tan absurdo como preguntarse por una ola sin el mar. El giro lo introduce Sócrates, y es uno de los virajes más profundos de la historia del espíritu. Antes de él la filosofía pregunta qué es el mundo. Después de él pregunta cómo debe vivir el hombre. El conócete a ti mismo del oráculo de Delfos, que era una advertencia contra la desmesura, se convierte en sus manos en un programa entero, en el nacimiento de una antropología moral que ya nunca abandonará a Occidente. Sócrates no escribió nada, murió por hacer preguntas, y su muerte misma fue su antropología, la demostración práctica de que algo en el hombre vale más que su supervivencia.

Platón hereda esa herida y la sistematiza, y al hacerlo divide al hombre en dos. De un lado el cuerpo, del otro el alma, y el alma pertenece al mundo inteligible mientras el cuerpo es una condición inferior, una cárcel, una tumba según el juego de palabras que los griegos se permitían entre sôma (σῶμα) y sêma (σῆμα), el cuerpo y la sepultura. De esa escisión nace gran parte del dualismo occidental, esa sospecha milenaria de que lo mejor de nosotros está de paso en nuestra carne, huésped incómodo de un hotel que se cae. La grandeza de Platón está en haber sentido con una intensidad insuperable que el hombre desborda lo que se ve de él. Su sombra está en haber pagado esa intuición con el precio del cuerpo, en haber comprado la eternidad del alma vendiendo la dignidad de la mano, del oído y de la fatiga. Aristóteles rompe parcialmente ese hechizo, y su ruptura sostuvo siglos. El hombre es el viviente que tiene lógos, palabra y razón a la vez, es además animal político, un ser cuya naturaleza incluye la ciudad, y es sobre todo un compuesto inseparable de alma y cuerpo en el que el alma ha dejado de ser una sustancia encerrada en la carne como un pájaro en su jaula. El alma es la forma del cuerpo, su acto, su modo de estar vivo, de suerte que preguntar si el alma y el cuerpo son una sola cosa resulta tan ocioso, dice él, como preguntar si lo son la cera y la figura impresa en la cera. Pocas frases han hecho tanto bien durante tanto tiempo.

IV. La criatura y el creador

Con el cristianismo la pregunta cambia de eje, y quien no perciba la magnitud del cambio no entenderá nada de los dos mil años siguientes. Ya no basta preguntar qué es el hombre. Aparece otra interrogación, quién es el hombre delante de Dios, y ese desplazamiento del qué al quién, de la esencia al rostro, engendra ideas que el mundo antiguo no poseía o poseía solo en germen. Nace la noción de persona, forjada en las disputas trinitarias y derramada después sobre cada mendigo. Nace la idea de una dignidad infinita que no depende del rango, de la belleza ni de la utilidad. Nacen la libertad como drama, la interioridad como continente, la historia como camino orientado, la vocación como estructura de la existencia, la idea de que cada vida es una llamada y una respuesta. Agustín de Hipona explora la interioridad con una audacia que la filosofía tardaría catorce siglos en igualar, y deja escrita una frase que es quizá el acta de nacimiento de toda antropología honesta, me he vuelto para mí mismo una pregunta. Que la primera formulación de esa frase, en el libro cuarto, nazca precisamente ante la muerte de un amigo, debería bastar para devolvernos a la fosa. Gregorio de Nisa piensa al hombre como un ser en crecimiento infinito, para quien la perfección consiste en no detenerse nunca, en esa tensión hacia delante que él llamó epéktasis (ἐπέκτασις). Máximo el Confesor lo concibe como el laboratorio donde todos los niveles del cosmos deben reconciliarse, el mediador que une en sí lo sensible y lo inteligible. Tomás de Aquino funde a Aristóteles con esa herencia y construye la síntesis más equilibrada que el pensamiento medieval produjo, un hombre unidad sustancial de alma y cuerpo, ni ángel caído ni bestia elevada, criatura fronteriza cuya carne piensa y cuya inteligencia toca.

El Renacimiento añade un color nuevo al retrato. El hombre empieza a verse como creador además de criatura, y el ideal humanista celebra esa promoción con una euforia que todavía nos calienta y nos inquieta. El ejemplo clásico es Pico della Mirandola, que en el discurso sobre la dignidad del hombre de 1486 imagina a Dios poniendo al hombre en el centro del mundo sin rostro propio, sin lugar asignado, para que él mismo se esculpiera, pudiendo degenerar hacia lo bruto o regenerarse hacia lo divino. Es una intuición vertiginosa, la libertad como indeterminación ontológica, y contiene en germen lo mejor y lo peor de la modernidad, la educación como escultura de sí y también, cinco siglos después, la fantasía de que somos plastilina infinita en manos de nuestra propia técnica. La Ilustración recoge esa herencia y la disciplina bajo un solo soberano, la razón. Descartes define al hombre como cosa pensante, res cogitans, y al hacerlo reabre con instrumental nuevo la vieja escisión platónica, un espíritu transparente a sí mismo alojado en una máquina de carne, con la glándula pineal como aduana entre dos países que ya no hablan el mismo idioma. Kant, más prudente y más hondo, resume toda la filosofía en cuatro preguntas, qué puedo saber, qué debo hacer, qué me está permitido esperar, y una cuarta que según él recoge a las otras tres, qué es el hombre. Que el filósofo más sistemático de la modernidad haya declarado que todos los caminos del pensar desembocan en la antropología debería habernos alertado. Y que él mismo nunca escribiera esa antropología final, dejando solo unas lecciones pragmáticas sobre caracteres y costumbres publicadas en 1798, debería habernos alertado todavía más. Ciertas preguntas sostienen un edificio precisamente porque nadie consigue cerrarlas.

V. Herder

A la sombra de Kant, y contra él, un antiguo alumno suyo había abierto en 1772 un camino que la tradición tardaría siglo y medio en recorrer. Johann Gottfried Herder ganó ese año el premio de la Academia de Berlín con un tratado sobre el origen del lenguaje, y lo empezó con una frase que es casi un programa para todo lo que sigue, ya como animal tiene el hombre lenguaje. Antes de cualquier palabra, el dolor y el placer del cuerpo se expresan en gritos, en sonidos salvajes e inarticulados, y Herder sostuvo que las primeras lenguas humanas fueron cantadas, que el hombre aprendió a decir imitando y modulando esa música primera. Pero su hallazgo decisivo fue otro. Comparado con la abeja que construye su celda o con la araña que teje su red, el hombre llega al mundo con lagunas, sin un círculo de instintos que lo encierre, y precisamente esa falta de encierro es su apertura, la condición de su reflexión y de su libertad. En esas pocas páginas están ya el ser de carencias que el siglo veinte atribuirá a Gehlen y la sospecha de que la voz humana nace del grito antes que del concepto, es decir, el comienzo de la escena del entierro.

VI. Desde abajo, desde atrás y desde fuera

El siglo diecinueve lo cambia todo, porque por primera vez las ciencias empiezan a explicar al hombre desde abajo, desde atrás y desde fuera, y el retrato clásico se resquebraja por tres sitios a la vez. Darwin muestra que un abismo metafísico ya no separa al hombre del animal, que desciende, que su cuerpo y sus emociones llevan la firma de un proceso ciego y larguísimo, y la humildad que esa demostración impone es real y saludable, un correctivo definitivo a la vanidad de la criatura que se creía caída del cielo en paracaídas. Marx muestra que el hombre se hace en el trabajo y en las relaciones sociales, que gran parte de lo que llama su alma es historia sedimentada, economía hecha carácter, y también esa lección es imborrable. Nietzsche, el más radical de los tres, proclama que no existe una naturaleza humana fija, que el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre el abismo, un puente y no una meta. Los tres golpes son verdaderos y los tres, llevados hasta el final sin resto, destruyen aquello mismo que explican. Si el hombre es solo primate, solo producto social, solo transición hacia otra cosa, entonces la voz que lo afirma, la ciencia que lo demuestra, la indignación moral de Marx y el martillo mismo de Nietzsche quedan sin suelo. El diecinueve descubrió las condiciones del hombre y estuvo a punto de perder al condicionado.

La explicación naturalista del hombre es la empresa cognitiva más exitosa jamás intentada, ha curado cuerpos, ha desmontado supersticiones, ha reconciliado al hombre con sus parientes de pelo y de pluma, y quien la desprecia se desprecia a sí mismo. Pero su propio fundador guarda una sorpresa para quien lo lea entero. En The Descent of Man, de 1871, Darwin se detiene ante la música con una perplejidad que todavía se nota en la prosa. La capacidad de producir notas musicales y de gozarlas le parece una de las facultades más misteriosas del hombre, porque no le encuentra la menor utilidad directa para la vida diaria, y aventura que nuestros antepasados ya cantaban antes de hablar, que una protomúsica de cortejo, de rivalidad y de emoción precedió al lenguaje articulado y le prestó su curva. El adversario naturalista, en su mejor versión, entrega así el punto decisivo. Lo que la explicación naturalista no alcanza es otra cosa. Explica todo lo que el hombre tiene y deja intacto lo que el hombre hace cuando llora junto a una fosa. Ningún inventario de causas ha producido nunca un gramo de duelo.

VII. Los tres fundadores

Precisamente para responder a Darwin sin reducir el hombre a biología nace en Alemania, a finales de los años veinte, la disciplina que por fin lleva el nombre exacto de antropología filosófica, y sus tres fundadores merecen ser escuchados despacio porque cada uno vio algo que sigue siendo verdad. Max Scheler publica en 1928, el año de su muerte, Die Stellung des Menschen im Kosmos, uno de los textos clásicos del siglo. Lo construye como una escala de lo psíquico que sube desde la planta hasta nosotros. En el escalón más bajo pone el impulso afectivo, un empuje sin conciencia ni representación, que la planta posee ya cuando se tiende hacia la luz. Encima sitúa el instinto, una conducta ajustada a un fin de la especie, rítmica, innata y que no se aprende. Después la memoria asociativa, que permite al animal adquirir hábitos y repetir lo que le salió bien, y después la inteligencia práctica, capaz de resolver de golpe una situación nueva, como los chimpancés de Wolfgang Köhler que encajaban dos cañas para alcanzar el plátano. Hasta ahí la diferencia entre el animal y el hombre es de grado. Lo que rompe la escala pertenece a otro principio, el espíritu, Geist, cuya marca es la capacidad de distanciarse de los propios impulsos, de decir no al empuje de la vida, de separar la esencia de la existencia en el acto que Scheler llama ideación, y de contemplar el mundo en lugar de solo reaccionar a él. El animal vive pegado a su entorno como el guante a la mano. El hombre puede abrirse a un mundo, objetivar, suspender el interés, quedarse mirando una puesta de sol que no le da de comer. Scheler añade además, con una honradez que sus comentaristas suelen olvidar, que ese espíritu es en su origen impotente, ohnmächtig, que carece de energía propia y tiene que tomarla prestada de los impulsos que reprime y sublima.

Helmuth Plessner publica ese mismo año Die Stufen des Organischen und der Mensch, y su idea central, la posición excéntrica, es una de las más finas del siglo. Todo viviente tiene para él una posicionalidad, un modo de ponerse en su límite frente al medio. La planta es abierta, se incorpora sin centro al ambiente que la rodea. El animal es céntrico, vive desde un centro que gobierna su cuerpo, y es su cuerpo sin distancia. El hombre vive desde ese centro y además puede verse viviendo, es simultáneamente cuerpo, vivencia de ese cuerpo y observador de sí mismo, un ser cuyo centro está desplazado respecto de sí, condenado a la reflexividad, incapaz de coincidir del todo consigo. De esa excentricidad Plessner deduce tres leyes. La artificialidad natural dice que el hombre tiene que hacerse lo que es y que la cultura le es tan natural como la piel. La inmediatez mediada dice que cada expresión suya es a la vez directa y construida, que el llanto sale del cuerpo y lleva forma. El lugar utópico dice que el hombre no encuentra en ningún sitio el suelo definitivo que busca y por eso imagina mundos y dioses. Trece años después, en Lachen und Weinen, estudió la risa y el llanto como esas crisis en que el organismo toma la palabra porque la persona ya no puede responder a una situación con palabras ni con gestos, y en ningún libro de la tradición la voz rota del entierro está tan cerca de ser comprendida.

Arnold Gehlen, en Der Mensch, publicado en 1940, define al hombre como Mängelwesen, ser deficitario, ser de carencias, y lo hace recogiendo expresamente la herencia de Herder. Biológicamente nacemos escandalosamente mal equipados, sin garras, sin pelaje, sin instintos cerrados, y el zoólogo suizo Adolf Portmann dio a esa intuición su base embriológica al mostrar que el ser humano nace con un año de adelanto respecto de lo que correspondería a un mamífero de su tamaño y de su cerebro, de modo que el primer año de vida es un año extrauterino, una gestación que sucede fuera del vientre y dentro de la mirada y de la voz de los otros. Por esa miseria orgánica el hombre se ve obligado a crear cultura, técnica e instituciones, un mundo artificial que hace las veces de los instintos que no tiene. Gehlen añade dos conceptos que son lo mejor de su obra. La descarga, Entlastung, nombra el modo en que los hábitos y las instituciones liberan al hombre de decidir a cada instante, como el pianista que ya no piensa la digitación y puede pensar la frase. Y la reducción de los instintos explica por qué el hombre queda expuesto a un exceso de estímulos que tiene que ordenar, seleccionar y estabilizar con formas duraderas. La cultura sería así una prótesis de una naturaleza incompleta.

Los tres aciertan y los tres, mirados desde la fosa donde empezamos, se quedan cortos de un modo instructivo. Scheler describe magníficamente la distancia espiritual, y él mismo confesó que su espíritu era impotente, una potencia que contempla desde arriba y tiene que pedir prestada la fuerza. Uno se pregunta entonces dónde queda la garganta que se rompe, el espíritu que se hace voz en el impulso mismo en lugar de decirle no. Plessner describe la excentricidad con precisión de cirujano, pero la excentricidad sola es una condena, un espejo infinito, y no explica por qué ese ser desdoblado, en lugar de limitarse a observarse, canta. Gehlen explica la cultura desde la carencia, y su explicación funciona para el hacha y para el granero, y fracasa estrepitosamente ante la flauta de hueso, porque la música no compensa ninguna deficiencia, no sustituye ningún instinto, no abriga ni alimenta. Un ser puramente deficitario habría inventado la calefacción y jamás la polifonía. La estudiosa norteamericana Ellen Dissanayake ha llamado making special a la conducta humana universal de volver extraordinario lo ordinario, de adornar, exagerar, repetir y formalizar, y la encuentra en todas las culturas como una disposición tan básica como el lenguaje. En el hombre opera un exceso que la teoría de la carencia no puede ver, una generosidad ontológica, algo que sobra y que se derrama. Quizá la carencia misma haya que leerla al revés, como apertura que deja entrar mundo antes que como agujero que la técnica tapa, como esa incompletitud hospitalaria gracias a la cual el hombre no está encerrado en un repertorio y puede ser alcanzado por lo que ningún instinto esperaba. El año extrauterino de Portmann lo confirma sin proponérselo. Si nacemos antes de tiempo, nacemos para ser terminados por otros, y lo primero que esos otros hacen con nosotros es cantarnos.

VIII. La fenomenología y el cuerpo

La fenomenología transforma todo el paisaje, y lo curioso es que muchos de sus grandes nombres desconfían de la palabra antropología. Edmund Husserl abre el continente al enseñar que toda conciencia es conciencia de algo, que el sujeto es una apertura y nunca una cámara cerrada, y al describir con paciencia infinita cómo se constituyen en la experiencia el tiempo, la cosa y el otro. Martin Heidegger, su discípulo y su parricida, lleva la sospecha hasta el fondo y critica toda antropología. En Ser y tiempo separa expresamente su analítica de la existencia de la antropología, la psicología y la biología, y dos años después, en el libro sobre Kant, acusa a la antropología de su tiempo de haberse convertido en un saber que pretende saberlo todo del hombre y precisamente por eso ya no sabe qué es. Preguntar qué es el hombre supone ya, dice, tratarlo como un objeto entre objetos, aplicarle la pregunta que hacemos a las piedras. Prefiere preguntar qué significa existir, y su respuesta es que el hombre es el lugar donde se abre el ser, el claro del bosque, la Lichtung, donde las cosas pueden aparecer, y que no tiene sentido verlo como una especie zoológica privilegiada. La objeción es seria y merece toda su fuerza. Definir es una forma de embalsamar, el hombre convertido en objeto de una ciencia deja de ser el que hace ciencia, y la pregunta por el qué lleva dentro, agazapada, la lógica del inventario. Pero el existente de Heidegger, ese Dasein austero que se angustia y resuelve y corre hacia su muerte, tiene algo de fantasma distinguido. Apenas come, nadie sabe si tiene manos o solo útiles, jamás se le oye cantar, nadie lo llama por su nombre. En su justo pavor a la objetivación, Heidegger adelgazó al hombre hasta dejarlo en pura apertura, y una apertura sin carne es una puerta sin casa.

Maurice Merleau-Ponty repara esa amputación con una de las revoluciones silenciosas del siglo. No tenemos un cuerpo, somos cuerpo, y toda percepción nace corporalmente, el mundo se nos da a la altura de nuestros ojos, al alcance de nuestras manos, con el sabor de nuestra boca, y pensar es todavía una manera de tocar. Jan Patočka piensa la existencia como un triple movimiento, de arraigo, de trabajo y de verdad, el primero en los brazos que nos reciben, el segundo en la lucha por sostener la vida, el tercero en el riesgo de vivir a la luz de lo que excede la supervivencia, y paga con su vida, en marzo de 1977, tras largos interrogatorios de la policía política checoslovaca, la tesis de que ciertas verdades se viven antes de poseerse. Michel Henry excava más adentro todavía y encuentra, bajo toda apertura al mundo, la vida que se siente a sí misma en la noche de la carne, el sufrir y el gozar que ninguna mirada exterior alcanzará jamás.

IX. Otros caminos

Otros caminos corren en paralelo y completan el mapa. Ernst Cassirer, exiliado en Estados Unidos, propuso en 1944 sustituir la vieja definición del animal racional por la de animal symbolicum, el viviente que ya no habita un universo puramente físico y vive en uno simbólico, tejido de lenguaje, mito, arte y religión, de modo que entre el estímulo y la respuesta se interpone siempre una red de formas. Hans Jonas, alumno de Heidegger y de Bultmann, hizo después algo que ninguno de sus maestros se atrevió a hacer, leer la libertad en el metabolismo. El organismo más simple, que cambia continuamente su materia para seguir siendo el mismo, ya ejerce una libertad necesitada, una independencia respecto de la materia que solo se sostiene dependiendo de ella, y en esa célula que come para no deshacerse está, en miniatura, todo el drama de la existencia humana, la identidad que se mantiene a costa de no poder detenerse. Hannah Arendt, alumna también del maestro de Friburgo, devolvió a la filosofía una palabra que la tradición había dejado en manos de los teólogos y de las comadronas, la natalidad. Cada nacimiento es un comienzo absoluto, la llegada al mundo de alguien que nunca antes había estado, y la acción humana, la capacidad de empezar algo nuevo, tiene su raíz ontológica en el hecho de haber nacido. Arendt añadió que esa acción frágil solo se sostiene gracias a dos facultades gemelas, la de prometer, que ata el futuro, y la de perdonar, que desata el pasado. Y Edith Stein, discípula de Husserl, judía conversa al catolicismo y asesinada en Auschwitz en 1942, dejó en sus lecciones de Münster sobre la estructura de la persona humana una antropología que piensa a la vez el cuerpo vivido, el alma y el espíritu, y que hizo de la empatía, la percepción del otro en su propia carne, la puerta de entrada a la persona.

La tradición española tiene en todo esto una voz propia que con demasiada frecuencia se omite, como si el pensamiento sobre el hombre se hubiera escrito solo en alemán y en francés. José Ortega y Gasset formuló en 1935, en Historia como sistema, una tesis que anticipa medio siglo de discusiones, el hombre carece de naturaleza y tiene en su lugar historia, porque lo que es se lo va haciendo al vivir, y su ser consiste en un quehacer. Xavier Zubiri, su discípulo, definió al hombre como animal de realidades, el viviente que aprehende las cosas como reales, como de suyo, y no solo como estímulos, y desde ahí pensó la inteligencia como sentiente, sin separar nunca el sentir del inteligir. Pedro Laín Entralgo dedicó una obra monumental a la realidad del otro y a la manera en que el prójimo nos constituye. María Zambrano, en el exilio, buscó una razón poética capaz de descender a las entrañas donde la razón discursiva no llega. Y Julián Marías, en su Antropología metafísica de 1970, introdujo un concepto que es quizá la pieza que más falta le hacía a la disciplina, la estructura empírica de la vida humana. Entre la estructura analítica, válida para cualquier vida humana posible, y los datos biográficos de cada vida concreta, Marías situó un estrato intermedio, la forma concreta que la vida humana tiene de hecho y que podría ser otra, la condición sexuada, la edad, la mano, la mortalidad, la instalación en un cuerpo y en un mundo. Ese estrato intermedio es justamente el lugar donde vive el pianista con sus diez dedos y el doliente con su garganta, y una antropología que lo ignora se condena a hablar del hombre en general sin tocar nunca al hombre que comparece.

Junto a esa corriente crecen otras que completan el mapa. El personalismo de Emmanuel Mounier, de Romano Guardini y de Karol Wojtyła desplaza la categoría central del individuo a la persona, y la diferencia tiene consecuencias. El individuo es una unidad contable, un ejemplar de la especie, aquello que las estadísticas suman. La persona es un centro incomunicable de vocación y de respuesta, algo que no se suma porque cada una es un mundo, y que solo existe plenamente saliendo de sí, en la comunicación, en el compromiso, en el amor. La hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y de Paul Ricœur enseña que el hombre es un ser interpretativo, que vivimos comprendiendo, que para nosotros los hechos llegan siempre leídos desde una tradición, y que el yo mismo es un texto que se relee, una identidad narrativa que se cuenta para poder sostenerse. Ricœur dedicó además sus últimos años a lo que llamó el hombre capaz, el que puede hablar, actuar, narrar, recordar y prometer, y vio con claridad que la memoria y la promesa son las dos caras de la misma identidad, una mirando hacia atrás y otra hacia delante. Y la filosofía del diálogo, con Martin Buber y con Emmanuel Levinas, da el paso quizá más grave, dejar de entender al ser humano desde el yo para comprenderlo desde el encuentro. En el principio es la relación, escribe Buber, y el yo del par yo y tú es otro yo que el del par yo y ello. Levinas radicaliza, el rostro del otro me constituye antes de que yo pueda constituir nada, soy rehén de una responsabilidad que no firmé, la ética precede a la ontología. A esa constelación pertenecen también los pensadores que hicieron de la llamada y de la respuesta la estructura misma del aparecer, y con ellos mi propia deuda es tan honda que solo la discrepancia final la mide.

Hoy la disciplina dialoga con la neurociencia, con la inteligencia artificial, con la biología evolutiva, con la ecología, con los estudios sobre los animales, con las ciencias cognitivas, con las teorías del género y con el transhumanismo, y sus preguntas suenan a titular de periódico sin dejar de ser milenarias. ¿Puede existir una inteligencia artificial consciente? ¿Qué significa ser persona cuando la técnica promete editar el genoma? ¿Qué diferencia separa la inteligencia de la comprensión? ¿Qué papel le queda al cuerpo en un mundo digital? ¿Existe una naturaleza humana modificable, y quién decidiría las modificaciones? ¿Qué significa la vulnerabilidad en una civilización que la trata como error de fabricación? ¿Qué cambia en nosotros cuando vivimos rodeados de algoritmos que anticipan nuestros deseos mejor que nuestros amigos? Las máquinas que hoy escriben, componen y conversan realizan operaciones que hace veinte años habríamos llamado sin dudar inteligentes, y despacharlas con desdén sería la enésima retirada del orgullo herido, que primero perdió el centro del cosmos, luego la creación especial, luego la transparencia de su propia mente, y ahora querría atrincherarse en la última colina. La pregunta filosófica se refiere a otra cosa que su rendimiento. Pregunta qué les falta para que ese rendimiento sea experiencia, y la respuesta, desde la escena del entierro, es exacta. Les falta tener algo que perder. Un sistema al que nada puede dolerle, que no envejece, que no habita un tiempo irreversible donde cada gesto se gasta para siempre, puede calcular el sentido sin padecerlo, puede describir el duelo con una prosa impecable y no ha enterrado a nadie. La precisión, aquí como en tantos sitios, todavía queda lejos del significado, y la exactitud puede ser la más pulida de las máscaras. La cuestión queda abierta hacia el futuro, y mantenerla abierta con criterios claros vale más que cerrarla con desprecio o con entusiasmo.

X. La galería entera y sus ocho tensiones

Si ahora se contempla la galería entera, el espectáculo es extraño y magnífico. Para la escuela aristotélica el hombre es animal racional y político. Para la cristiana, imagen de Dios. Para la cartesiana, cosa pensante. Para la kantiana, sujeto racional y moral, legislador de sí mismo. Para la darwiniana, primate evolucionado. Para la marxista, ser histórico que se produce trabajando. Para la nietzscheana, devenir y superación, flecha lanzada más allá de sí. Para la de Scheler, ser espiritual capaz de decir no. Para la fenomenológica, existencia encarnada. Para la hermenéutica, ser interpretativo. Para la personalista, persona relacional. Para la existencial, apertura al ser. Doce retratos, y lo asombroso es que ninguno miente. Cada uno ha visto algo real, cada definición es la ampliación fotográfica de un gesto humano verdadero, la del que razona en el ágora, la del que reza, la del que duda en su estufa, la del que legisla, la del que desciende del árbol, la del que funde el mineral, la del que se supera, la del que contempla, la del que percibe, la del que interpreta, la del que ama, la del que existe. El error estuvo siempre en el gesto de definir, en creer que una de esas ampliaciones era el negativo completo, y nunca en el contenido de las definiciones.

La prueba de ese error es que toda la historia de la disciplina puede leerse como una serie de tensiones que jamás terminan de resolverse, y que cada autor privilegia uno de los polos sin poder eliminar nunca del todo el otro. Naturaleza frente a libertad. Cuerpo frente a espíritu. Individuo frente a comunidad. Razón frente a afectividad. Biología frente a cultura. Identidad frente a historia. Finitud frente a trascendencia. Autonomía frente a dependencia. Merece la pena habitarlas una a una, porque cada una es una herida por la que respira una vida. La tensión entre naturaleza y libertad la conoce cualquier pianista en sus propias manos. He pasado la vida negociando con diez dedos que no elegí, con tendones de una longitud dada, con una envergadura que decide qué acordes me son hospitalarios y cuáles me exigen astucia, y sin embargo ninguna de esas condiciones ha tocado jamás una sola frase por mí. La frase la decide algo que atraviesa esas condiciones sin poder prescindir de ellas, y llamar libertad a ese algo es exacto siempre que se recuerde que es una libertad con tendones, una libertad que suda, la misma que Jonas encontraba ya en la célula que come para seguir siendo ella. La tensión entre cuerpo y espíritu la resuelve mejor un rubor que mil tratados. Cuando alguien enrojece de vergüenza, ¿quién se avergüenza, la piel o el alma? La pregunta se disuelve en la mejilla encendida, donde un juicio moral se ha hecho temperatura y un capilar dilatado es ya una confesión. Las lágrimas piensan, la piel opina, y el famoso problema de la unión del alma y el cuerpo solo es problema para quien empezó separándolos sobre el papel.

La tensión entre individuo y comunidad está inscrita en el hecho más humilde de cada biografía, el nombre propio. Nadie se ha puesto su nombre. Lo que cada cual tiene de más íntimo, la palabra que lo despierta entre mil ruidos en una estación, le fue dado por otros antes de que pudiera opinar, de modo que el núcleo de la identidad personal es un regalo social, y el más solitario de los ermitaños se retira al desierto llevando en su nombre a toda la aldea que lo bautizó. Hasta la soledad es una relación, la relación con los ausentes. La tensión entre razón y afectividad la desmiente cada miedo certero. El vértigo al borde del acantilado sabe algo del precipicio antes de que la física lo calcule, la ternura ante un recién nacido conoce el valor de esa vida antes de que la ética lo funde, y una razón químicamente pura, sin temple afectivo alguno, lejos de ganar objetividad se volvería más ciega, porque el afecto es la luz que hace visible el valor y nunca el vaho que empaña la lente. La tensión entre biología y cultura se sirve caliente en cualquier mesa. El hambre es un hecho animal y la comida es un mundo humano, y entre el estómago y el banquete media toda la civilización, la receta heredada, la sobremesa, el ayuno ritual, el pan que se bendice o se comparte, de suerte que el hombre es el único animal que puede ayunar por sentido y comer por memoria. La tensión entre identidad e historia la lleva escrita cualquier cicatriz. Soy el mismo que aquel niño de la fotografía y no queda en mí ni una célula de aquel niño, y mi permanencia se parece más a la de la melodía que a la de la piedra, porque la melodía solo sigue siendo ella misma a condición de que cada nota perezca a tiempo. La tensión entre finitud y trascendencia estalla en la palabra más temeraria del idioma, la palabra siempre, que solo pronuncian con solemnidad los seres que van a morir, y que ningún inmortal necesitaría. Y la tensión entre autonomía y dependencia abre y cierra toda vida humana, que empieza en unos brazos ajenos y suele terminar en otros, de modo que el autónomo es siempre un dependiente en préstamo, alguien que camina solo entre dos épocas de ser llevado.

XI. El retardo y la apoyatura

Ante estas ocho tensiones la tradición ha reaccionado casi siempre igual, con incomodidad, como ante un fracaso. Dos mil quinientos años y el pleito sin sentencia. Cada escuela ha intentado el mismo movimiento, elegir un polo, declararlo esencial y degradar el otro a apariencia, epifenómeno, alienación o pecado, y cada vez el polo humillado ha regresado por la ventana con los intereses acumulados. Los espiritualismos engendran materialismos vengativos, los individualismos engendran comunitarismos asfixiantes, y el péndulo pasa por la verdad dos veces al día sin detenerse en ella jamás. Ese fracaso admite otra lectura, y para encontrarla hace falta salir un momento de la biblioteca y entrar en una sala de música, porque los músicos tratan a diario con un fenómeno que los tratados de lógica no contemplan. En el arte de la armonía, una nota puede pertenecer todavía al acorde anterior cuando el acorde nuevo ya ha sonado. Los viejos maestros la llamaban retardo, y su mecánica es precisa. La nota aparece primero como consonancia, en el acorde que la acoge, en lo que los tratados llaman la preparación. Después se mantiene ligada mientras el bajo y las demás voces cambian bajo ella, de modo que en el tiempo fuerte siguiente la misma nota, sin haberse movido, se ha vuelto disonancia. Y por último resuelve bajando por grado conjunto hacia la nota que el acorde nuevo le pedía, en los giros que los contrapuntistas numeran cuatro tres, siete seis o nueve ocho. Técnicamente es un error, un choque entre dos derechos, y nadie que tenga oídos lo vive como error. Se vive como intensidad pura, como el momento en que la música más es, y su resolución posterior lo cosecha en lugar de corregirlo. Toda la elocuencia de una cadencia depende de cuánta tensión se atrevió a sostener el compás anterior.

La armonía conoce otra disonancia de tiempo fuerte, la apoyatura, que llega sin preparar, cae de golpe sobre el acorde y resuelve después. La diferencia entre ambas es filosófica. La apoyatura es una disonancia que viene de fuera, una irrupción. El retardo es una disonancia que viene del pasado, una fidelidad, la nota que se niega a abandonar el acorde que ya se fue y que, precisamente por quedarse, se vuelve tensión en el presente. He pasado media vida sosteniendo retardos bajo los dedos, calculando cuánto puede durar una disonancia antes de resolver, cuánto peso de brazo exige para que se oiga como anhelo y no como torpeza, y sé por el peso de las teclas que ese arte de sostener lo insostenible desborda con mucho el truco local de la música. Es una lección de ontología impartida por el oído.

Si se vuelve ahora a las ocho tensiones con ese oído, cambian de naturaleza ante nosotros. Naturaleza y libertad, cuerpo y espíritu, individuo y comunidad dejan de ser dos acordes que compiten por sonar. Son un retardo, una nota del polo antiguo sostenida dentro del polo nuevo, y el hombre aparece entonces como la suspensión misma, la disonancia habitada, el ser cuyo modo de ser consiste en sostener juntos derechos incompatibles sin dejar caer ninguno. Lo que el hombre retiene es además siempre su pasado, la naturaleza de la que viene, el cuerpo que lo precedió, la aldea que lo nombró, de modo que sus tensiones tienen la estructura del retardo y no la de la apoyatura, son fidelidades antes que irrupciones. Visto así, el fracaso secular de la antropología en resolver sus tensiones deja de ser un escándalo y se convierte en su descubrimiento involuntario más profundo. No se resolvieron porque eran la fisiología del fenómeno, y nunca fueron problemas. Cada gran escuela fue una cadencia prematura, una resolución precipitada que sacrificó la tensión por el descanso, y por eso cada una produjo un retrato reconocible y muerto, correcto y sin música, mientras el hombre real seguía sonando en la suspensión que ninguna teoría toleraba. Definir al hombre es la única manera segura de perderlo de vista, precisamente porque una definición es una cadencia, y él es la frase.

XII. Del nominativo al vocativo

Aquí la pregunta misma debe cambiar, de caso gramatical antes que de contenido. La tradición ha declinado al hombre en nominativo, qué es el hombre, y a veces en acusativo, qué hacemos con el hombre, qué producimos de él, en qué lo convertimos. La gramática conoce un caso que la ontología ha olvidado y que sin embargo es el primero que toda vida humana atraviesa. Antes de que un niño pueda decir yo, mucho antes de que sepa qué es, ha sido llamado. Su nombre ha sonado sobre su cuna centenares de veces, dicho con esa melodía inconfundible con que se habla a los recién llegados, y el niño se vuelve hacia esa llamada, sonríe hacia ella, y en ese volverse está naciendo la persona con más verdad que en ningún certificado. La psicología del desarrollo ha dado a ese volverse un nombre técnico y una cronología. Mary Catherine Bateson, al grabar en 1975 a una madre con su bebé de pocas semanas, describió una protoconversación, intercambios con turnos, pausas y respuestas en los que cada uno espera al otro, y Colwyn Trevarthen mostró que hacia los dos meses el bebé ya sostiene esos diálogos con un pulso compartido y unas curvas de altura que se imitan y se responden, lo que él y Stephen Malloch llamaron después musicalidad comunicativa. La existencia humana empieza en vocativo. Se es interpelado antes de ser algo, se responde antes de conocerse, y el famoso yo, que Descartes creyó el cimiento indudable de todo, es en realidad un fruto tardío, la cicatriz que dejan en nosotros años de haber sido llamados. La natalidad de Arendt encuentra aquí su gramática, porque nacer, para un ser humano, significa empezar a ser llamado por su nombre. Por eso la pregunta antropológica decisiva deja de ser qué es el hombre, o cómo funciona, y pasa a ser cómo comparece.

La palabra comparecer merece que nos detengamos en ella, porque dice mucho más que aparecer. Aparece una mancha en la pared, aparece un cometa, aparece un síntoma. Comparece, en cambio, quien acude ante alguien, quien se presenta respondiendo a una convocatoria que no inventó, y el idioma guarda todavía la solemnidad del uso, se comparece ante un tribunal, ante un altar, ante un lecho de enfermo, ante otro rostro. El aparecer pide un espectáculo y acaso un espectador. El comparecer supone una cita, una respuesta, una exposición, alguien que pone su presencia donde era esperada o reclamada, y que al ponerla se juega algo. Mi tesis, madurada durante años entre teclados y ensayos, es que el ser humano es el viviente cuyo modo de ser es la comparecencia, el ser que llega a estar presente en el mundo, que acude, que responde con su cuerpo entero a una convocatoria tejida de rostros, de nombres, de muertos y de promesas, en lugar de estar simplemente presente como lo está una montaña. Y puede también, y esto es igual de constitutivo, negarse a acudir, esconderse, desertar de su propia presencia. Las cosas están. Los animales viven. El hombre comparece o falta, y hasta su faltar es un modo de la cita, como sabe cualquiera que haya sentido el peso de una silla vacía en una cena familiar.

XIII. Inventario y comparecencia

Desde este suelo, las capacidades que la tradición catalogó como facultades cambian de aspecto, porque dejan de ser propiedades que el hombre tiene y pasan a ser modos en que el hombre acude. Llamo antropología del inventario a la primera manera de mirar, la que responde a la pregunta por el hombre enumerando sus posesiones, razón, lenguaje, manos, técnica, cultura, como quien tasa una herencia, y le opongo una antropología de la comparecencia, que pregunta de qué modos llega a estar presente este ser, y que por eso se escribe con verbos antes que con sustantivos. El hombre es el ser que canta, que llama, que responde, que promete, que recuerda, que celebra, y cada uno de esos verbos, mirado de cerca, es una forma de la comparecencia. Prometer es la más asombrosa de todas, y Nietzsche lo vio aunque lo leyera al revés, criar un animal al que le sea lícito prometer, ese era para él el problema propiamente dicho de la naturaleza humana. Prometer es comparecer por adelantado, enviar la propia presencia a un punto del futuro y quedar atado a esa cita por una frase, de modo que el promitente vive desde entonces en dos tiempos, y su palabra dada es un cuerpo destacado en la avanzadilla del porvenir. Recordar es el mismo prodigio con el signo invertido, hacer comparecer lo ausente, sostener en presencia lo que el tiempo ya se llevó, y por eso la memoria humana es un acto y una convocatoria, algo más parecido a resucitar que a consultar, mucho más que un archivo o un almacén. Arendt y Ricœur vieron que ambas facultades se sostienen mutuamente, y el retardo armónico permite decir por qué. La memoria es una nota del pasado sostenida en el presente, la promesa es una nota del presente enviada a un acorde futuro que todavía no ha sonado, y la persona vive tendida entre ambas como una frase entre su preparación y su resolución. Y celebrar, ese verbo que las teorías serias del hombre suelen olvidar, es comparecer de más, presentarse cuando ninguna necesidad lo exige, gastar tiempo, comida y música en sostener juntos un exceso, y una especie que celebra ha refutado ya, con cada fiesta, la teoría de que solo la carencia la mueve.

XIV. El miembro y el canto

Entre todos esos verbos uno alumbra a los demás, y para nombrarlo hace falta recuperar una palabra griega de una belleza que ningún azar explica. Los griegos llamaban mélos (μέλος) a dos cosas que nosotros hemos separado, el miembro del cuerpo y el canto. La misma palabra para el brazo y para la melodía, para la articulación de la carne y para la articulación del sonido, como si la lengua supiera, antes que ninguna filosofía, que una frase musical es un miembro del tiempo, algo que se flexiona, que pesa, que se extiende y se recoge, y que un cuerpo vivo es ya una música lenta, una composición de miembros en el tiempo. Llamo melos, recogiendo esa herencia, a la forma cantable del comparecer, a la curvatura que toda presencia viva imprime en el tiempo, ese arco de tensión y distensión, de impulso, suspensión y caída, que hace de una presencia una frase y la saca del orden de los datos. Sostengo que en el hombre esa forma es la textura misma de su existir y que nada tiene de adorno regional confinado a los conservatorios.

Esa textura puede describirse como un telar, y la imagen es literal antes que decorativa. Imagínese un bastidor con tres hilos de urdimbre tendidos de arriba abajo. Platón, cuando en la República describe de qué está hecho un canto, enumera tres componentes inseparables, la palabra, el ajuste de las alturas y el ritmo, y de esa terna tomo los tres hilos. El primero es la léxis (λέξις), el decir antes de lo dicho, anterior a toda palabra concreta, el hecho de que una presencia se dirija, apunte, mire hacia algo, tenga fisonomía, tenga rostro. El segundo es la harmonía (ἁρμονία), el ajuste, el hecho de que ninguna presencia suene sola, de que todo comparecer sea acorde o desacuerdo con otras presencias, simultaneidad habitada. El tercero es el rhythmós (ῥυθμός), que nada tiene que ver con el metrónomo y mucho con el latido, la zancada, la respiración, la alternancia de esfuerzo y descanso que organiza desde dentro toda vida. Esos tres hilos verticales los cruzan de lado a lado tres pasadas de trama, tres estratos que atraviesan cada hilo a una profundidad distinta. La primera pasada es la Carne, lo que en cada presencia es peso, respiración, materia, rostro físico, los dones que nadie puede delegar, la consonante que choca y la vocal que se abre en una garganta concreta. La segunda es la Inclinación, la intención, la gravitación, el gesto que se tiende hacia algo sin haberlo alcanzado todavía, el lugar del telar donde vive la apoyatura y donde la nota pesa hacia su resolución. La tercera es el Hacia, la dirección pura, la continuidad, el pulso que empuja hacia lo que aún no ha sonado, la futuridad misma de una frase. El tejido aparece en los nueve cruces de esos tres hilos con esas tres tramas, de modo que cada gesto humano es a la vez materia, impulso y llamada, decir, ajuste y pulso. Quien dude de que se trata de un telar universal y no de una metáfora de músico puede hacer la prueba en cualquier esquina. Una conversación tiene armonía o carece de ella, un duelo tiene su pulso, que la sabiduría de los ritos midió en novenas y aniversarios, y hasta un silencio entre dos personas apunta, se dirige, tiene rostro.

XV. La cuna y la improvisación

La prueba más antigua de todo esto está en las cunas antes que en los libros. Antes de entender una sola palabra, el recién nacido entiende melodías. Las madres y los padres de todas las culturas le hablan en esa lengua aguda, ondulada, ritmada, que ninguno aprendió en ningún sitio, y un estudio que comparó grabaciones de veintiuna sociedades, desde cazadores recolectores de Tanzania hasta ciudades de Europa y Asia, encontró que oyentes de todo el mundo distinguen sin dificultad el habla y la canción dirigidas a un bebé de las dirigidas a un adulto, porque su timbre, su altura y su curva siguen regularidades acústicas que atraviesan las lenguas. El niño responde a la curva antes que al contenido, se calma con la cadencia, se alarma con la aspereza, sostiene con la voz materna auténticos duetos de balbuceo donde ya hay turnos, imitación, pregunta y respuesta, todo el drama de la conversación sin una sola palabra. El sentido llega a la vida humana cantando antes de llegar diciendo. La semántica es un inquilino tardío en una casa que la melodía construyó, y por eso la flauta de hace cuarenta mil años es un documento antropológico de primera magnitud, la firma de un ser para el cual el sonido organizado era una necesidad tan honda que merecía el hueso de un buitre y semanas de trabajo de un artesano hambriento, y nada tiene de curiosidad del registro fósil. El mayor estudio comparado sobre la canción humana, que reunió descripciones etnográficas de trescientas quince sociedades y grabaciones de otras ochenta y seis, encontró canto en todas ellas, asociado en todas partes al cuidado de los niños, al baile, a la curación, al amor y al duelo. Una antropología incapaz de explicar ese dato todavía no ha encontrado a su objeto. Lo ha confundido con un primate elocuente, y el hombre es el animal mélico, el viviente cuya presencia tiene forma de frase, y la música su laboratorio antes que una de sus actividades, el lugar donde su estructura más íntima se vuelve audible y puede estudiarse en estado puro, como el plano inclinado de Galileo volvía estudiable la caída.

Puedo dar de esto un testimonio que nada tiene de teoría. Cuando improviso en público, que es la forma de música donde menos red queda, vivo durante unos minutos en un estado que ninguna psicología de las facultades describe bien, porque ahí falta un entendimiento que decide, una memoria que suministra y unas manos que ejecutan, tres departamentos coordinados por un gerente. Lo que encuentro es una sola escucha extendida por todo el cuerpo, un estar vuelto hacia algo que todavía no existe y que sin embargo exige, y las frases llegan con la extraña autoridad de lo que se recibe, hasta el punto de que la palabra más honesta para describir la experiencia es obedecer, u hospedar, mucho antes que producir. Ahí aprendí, antes de saber decirlo, que la receptividad, que nuestra época tiene por la parte pasiva del hombre, es su hazaña más alta, que recibir bien es más difícil que fabricar, y que las realidades que más importan, una frase verdadera, un perdón, una idea, el sueño, la confianza de un niño, comparten todas la misma gramática escandalosa para nuestra época, la de no poder ser producidas, solo acogidas, preparadas, merecidas a veces, forzadas nunca. Una civilización entera puede juzgarse por el lugar que concede a esa evidencia, y la nuestra ha decidido ignorarla, ha reescrito la existencia entera en voz activa, gestión, rendimiento, control, optimización, y luego se asombra de que el sentido no acuda a sus oficinas. El sentido no ficha. Comparece donde alguien es capaz de esperarlo.

XVI. Una antropología trágica

De ahí que esta antropología sea, sin remedio y sin lamento, trágica. El ser cuya sustancia es la cita vive expuesto por definición, porque toda cita puede fallar. Necesita sentido y no puede asegurárselo, anhela permanencia y está hecho de despedidas, ama lo que puede perderse y solo puede amar eso, porque un bien garantizado se administra y deja de amarse. La fragilidad es aquí la condición de posibilidad de todo lo que vale, el precio exacto del sentido, mucho más que un defecto de fabricación que la técnica venga a subsanar, y quien pretenda suprimirla suprimirá con ella lo protegido. Pero trágico y nihilista son palabras opuestas, y la diferencia entre ambas es quizá la línea divisoria de nuestra época. El nihilista concluye que, puesto que nada permanece, nada importa. El sentido trágico responde que la importancia nunca necesitó de la permanencia, que un instante plenamente comparecido tiene una dignidad que ninguna duración le añade y ninguna brevedad le quita, exactamente como una melodía, cuya grandeza depende de cuán enteramente suene esta vez y nada debe a cuántas veces vaya a repetirse. La música es también aquí la maestra, porque es el arte que ha hecho las paces con el perecer, el arte cuyos materiales mueren por oficio, cada nota extinguiéndose para que la siguiente herede su impulso, y que demuestra en cada compás que la mortalidad colabora con la forma. De esa raíz brota, sin necesidad de mandamientos importados, una ética entera. Si cada ser humano es un centro irreductible de comparecencia, vulnerable, finito, expuesto, dañarlo es dañar el frágil campo donde el sentido acontece, y protegerlo es proteger la posibilidad misma del sentido. La atención se revela entonces como el acto ético fundamental, porque atender a alguien es darle escenario, sostenerle la comparecencia, y las instituciones deben juzgarse por un criterio simple y despiadado, si ayudan a las personas a comparecer o si las procesan, porque toda burocracia empieza archivando papeles y termina archivando gente.

XVII. La presencia de los muertos

La tesis llega ahora a su prueba más dura, y sale de ella más ancha. Si comparecer es acudir con el cuerpo, si toda esta ontología descansa en la carne que se presenta, entonces los muertos ya no comparecen. Su cuerpo ya no acude a ninguna cita, y la teoría, aplicada con rigor de aduana, debería concluir que el duelo es un error de perseverancia, una costumbre que tarda en enterarse. La escena inicial sabe más que esa aduana. Junto a la fosa, la voz que se rompe está sosteniendo una presencia, y todos los presentes lo saben con un saber más viejo que cualquier argumento. Se pronuncia el nombre del muerto para que acuda al nombre, se canta para hacerle un cuerpo de aire ahora que el suyo falta, se celebra el aniversario para citarlo puntualmente en el calendario de los vivos. La antropología del lamento lleva casi un siglo documentando esa técnica en todas las latitudes. Ernesto de Martino estudió en 1958 las plañideras de Lucania y los trenos de la Grecia antigua y encontró en ambos la misma estructura. Ante la muerte, el doliente sufre una crisis de la presencia, el riesgo de perderse a sí mismo en el dolor, de quedar absorbido por el muerto, de no poder ya estar en el mundo, y el lamento ritual, con sus fórmulas fijas, su melodía tradicional y su gestualidad codificada, es la técnica cultural que le permite atravesar esa crisis, llorar al muerto sin morir con él, separarlo y conservarlo a la vez. Margaret Alexiou siguió la continuidad de ese lamento en Grecia desde el treno homérico hasta los moirológia que todavía cantaban las mujeres del Epiro y del Mani en el siglo veinte. Greg Urban mostró que en la Amazonía brasileña el llanto ritual tiene reglas tan precisas como un género poético, con caídas melódicas, sollozos convencionales y una alternancia fija entre la voz quebrada y el silencio. Y entre los kaluli de Papúa Nueva Guinea Steven Feld registró un llanto con texto, el sa-yelab, en el que las mujeres improvisan sobre la melodía descendente del llanto la biografía del muerto, los lugares donde caminó, lo que le dieron y lo que le negaron, y un mito de origen de la música que parece escrito para la escena de este entierro. Un niño a quien su hermana mayor niega la comida se pone sobre la nariz el caparazón de un camarón que se la vuelve roja, sus manos se vuelven alas, y cuando abre la boca para hablar le sale la voz del pájaro muni, un sonido medio llorado y medio cantado con el que los kaluli dicen que empezó toda música.

De Martino vio que el lamento salva la presencia del vivo. La escena obliga a dar un paso más. El lamento salva también, a su manera, la presencia del muerto, que en el nombre cantado, en la biografía improvisada sobre la melodía, en el aniversario, sigue acudiendo a la cita sin cuerpo propio. El rito funerario es en todas las culturas una técnica de comparecencia vicaria, y el fenómeno obliga a la ontología a ensancharse. Comparecer es acudir con el propio cuerpo y es también poder ser sostenido en presencia por el cuerpo de otro, y la definición del hombre debe reescribirse en consecuencia, el hombre es el ser que comparece y que hace comparecer, el único viviente cuya voz puede prestar cuerpo a quien ya no lo tiene. La madre chimpancé de Bossou carga el cadáver hasta que se deshace. La plañidera de Lucania y la mujer kaluli cargan el nombre, y el nombre no se deshace mientras alguien lo cante. Los muertos humanos están confiados, depositados en la memoria mélica de los suyos, mucho más que simplemente muertos, y una civilización se mide por cómo administra ese depósito. La nuestra, que ha profesionalizado la muerte y abreviado el luto y externalizado la memoria en servidores, debería preguntarse qué clase de comparecencia está aún en condiciones de ofrecer a sus muertos, y nada asegura que la respuesta la deje bien parada.

Este ensanchamiento ilumina retrospectivamente toda la galería que hemos recorrido, porque permite entender por fin qué vieron las grandes escuelas y qué les faltó. El cristianismo vio la estructura vocativa entera, el hombre como llamado y respondiente, la vida como vocación, y la vio con una profundidad que la filosofía posterior ha vivido de saquear sin citar, pero la ancló a un único Convocante, y la estructura es más ancha que cualquiera de sus teologías, llama el rostro del hijo, llama la obra por hacer, llama el muerto desde su aniversario, llama la frase musical desde el compás siguiente. Scheler vio el espíritu como distancia, y la distancia es real, pero es la distancia del intérprete respecto de su partitura, tomada para volver, para comparecer mejor, y un espíritu que solo se distancia es un músico que afina eternamente sin empezar nunca el concierto. Plessner vio la excentricidad, ese no coincidir consigo, y la vio de maravilla, pero la dejó en diagnóstico, y la excentricidad es en verdad la condición del canto, porque solo un ser que no coincide consigo puede frasearse, tenderse hacia su próxima nota, ser melodía en vez de acorde perpetuo. Gehlen vio la apertura y la llamó carencia, confundiendo la puerta con el agujero, y Herder, que la vio antes, ya sabía que de esa puerta sale el canto. Heidegger vio que el hombre es el lugar donde el ser se abre, y faltó decir que en ese claro del bosque se canta, que el ser se da y además convoca. Marías vio el estrato donde la vida humana tiene manos, edad y garganta, y ese estrato es justamente la Carne del telar. Los pensadores del diálogo vieron el encuentro, Levinas vio el rostro que ordena, y mi aportación a esa estirpe, que es la mía, es la sospecha de que antes aún de la llamada suena una melodía, que la llamada misma tiene curva, timbre y cadencia para poder ser llamada, y que por debajo de la ética del rostro suena algo más antiguo, el hecho puro de que el ser tenga voz.

XVIII. La cuarta pregunta

Queda la pregunta de Kant, la cuarta, la que recoge a las tres restantes, y a estas alturas puede decirse por qué nadie la ha respondido y por qué esa quiebra es su verdadera respuesta. Qué es el hombre se resiste a un predicado por la misma razón por la que una frase musical se resiste a un acorde, porque la pregunta está declinada en el caso equivocado, y porque el ser interrogado es precisamente el que se hace esa pregunta, de modo que el preguntar es el fenómeno mismo y deja de ser su preámbulo. Me he vuelto para mí mismo una pregunta, escribió Agustín, y ahí está todo, el hombre es el ser en quien el ser se interroga en voz alta, y la antropología filosófica es la fidelidad institucionalizada a un objeto que consiste en no dejarse definir, la disciplina que custodia la apertura de una pregunta cuya clausura sería la muerte de lo preguntado, mucho antes que una ciencia que fracasa en definir su objeto. Sus dos mil quinientos años de irresolución son su acierto sostenido, su retardo magistral, la nota que se niega a abandonar el acorde de la pregunta antigua mientras todo cambia por debajo, y cada generación que la reabre la hace volver transformada, como vuelve un tema en el último movimiento de una sonata, cargado con todo lo que la obra ha vivido desde su primera aparición.

XIX. Una tumba y una flauta

Vuelvo, para terminar sin cerrar, a la fosa del principio. Los dos objetos que la tierra guarda de nosotros desde antes de toda escritura, de toda ciudad, de todo templo en pie, son una tumba y una flauta. En las cuevas de Qafzeh y de Skhul, en Galilea, alguien depositó hace unos cien mil años a sus muertos con cuidado, a veces con ocre, a veces con las astas de un ciervo sobre las manos de un niño, y sesenta mil años después alguien perforó en el Jura de Suabia el hueso de un buitre para hacer cantar el aire. La sepultura precede al instrumento en la memoria de la tierra, como el llanto precede al canto en la garganta del doliente, y las dos son las firmas con que esta especie rubricó su entrada en el ser, dos caras del mismo gesto, hacer comparecer lo que no está, sostener en presencia lo ausente, responder a la desaparición con forma. Todo lo que después hemos llamado cultura, filosofía, arte, religión, está ya plegado en ese doble gesto como el roble en la bellota. Por eso la escena del entierro era el laboratorio completo, mucho más que un ejemplo entre otros, y aquella voz que se rompía junto a la fosa, buscando entre el habla y el canto una forma para lo insoportable, estaba haciendo, sin saberlo, antropología filosófica en estado puro, estaba respondiendo con su garganta a la pregunta de Kant. Qué es el hombre. Escuchen esa voz en el instante exacto de quebrarse, ahí donde la palabra ya no puede y la música todavía no llega, y díganme si alguna definición, la de los griegos, la de los teólogos, la de los laboratorios, la de las máquinas que ya escriben, sostiene la mirada de ese sonido. La pregunta sigue abierta sobre la tierra removida, y cada uno de nosotros la responde cada día sin palabras, según acuda o falte a las citas que lo tejen, y según lo que su voz se atreva a sostener cuando le llegue, porque le llegará, la hora de cantar junto a una fosa.