En torno a la idea de perdón

Una reflexión sobre el perdón como leve desplazamiento del cuerpo y de la mirada que solo ocurre desde dentro de la herida, lejos del acto administrativo y de la virtud ejercida desde la distancia. Un intento de pensarlo sin reducirlo a debilidad ni a superioridad moral, desde la palabra que lo nombra, las condiciones que lo hacen posible, el rito que lo inscribe en el tiempo común y el límite donde se detiene.

I. Un cambio de apoyo

Antes de toda palabra de perdón hay casi siempre una escena que vuelve, aunque apenas se perciba. Un gesto mínimo que no se deja ver desde fuera, una ligera alteración del peso en el cuerpo, como cuando el músico cambia ligeramente de apoyo antes de atacar una nota que todavía no existe. Antes de ser decisión, voluntad o virtud, es un leve desplazamiento de la mirada, un dejar de fijar al otro en el lugar donde yo lo había inmovilizado. Mientras ese desplazamiento no ocurre, todo lo que se diga sobre el perdón pertenece a otra región, la de los discursos que organizan la convivencia sin tocar la vida.

Se habla del perdón como si fuera un acto limpio, casi administrativo, una resolución que puede firmarse desde una distancia prudente. Se le atribuye un valor moral, se lo presenta como signo de altura, incluso como forma de superioridad. Pero quien ha estado realmente dentro de una herida sabe que ahí no hay altura alguna, que el dolor no admite perspectivas nobles. Ahí hay cuerpo, memoria, imágenes que vuelven sin pedir permiso, un temblor que no obedece a ninguna teoría. El daño, más que un dato, es una persistencia. Se queda, se instala, reorganiza el tiempo. El pasado deja de estar atrás y se convierte en una presión constante sobre el presente.

En ese estado, perdonar no aparece como una posibilidad evidente. Aparece más bien como una violencia suplementaria, como si se exigiera al herido que renuncie incluso a la única cosa que le queda, su derecho a no integrar lo que lo ha roto. Ciertas formas de elogio del perdón esconden una crueldad silenciosa, una pedagogía de la reconciliación que no pasa por la verdad de la experiencia. Se pide cerrar antes de haber abierto, olvidar antes de haber mirado. Y esa prisa por restaurar el orden suele estar menos motivada por el bien del herido que por la incomodidad de quienes no soportan la presencia de una herida que no cicatriza.

Sin embargo, reducir el perdón a una imposición moral tampoco alcanza. Algo hay en él que no puede explicarse solo como violencia simbólica, porque en ciertas ocasiones, sin obediencia a norma alguna, ocurre algo distinto. Ocurre sin que lo preceda un gesto voluntario, como modificación real del campo en el que la herida estaba inscrita. Algo cambia en la textura misma de la memoria. El hecho no desaparece y lo sucedido no se borra, pero pierde su monopolio sobre el sentido y deja de organizarlo todo.

Recuerdo una vez, muchos años después de una ruptura que había marcado profundamente mi forma de estar con los otros, escuchar una frase dicha sin intención, en un contexto completamente ajeno a aquello. No tenía nada que ver, no venía dirigida a mí, y sin embargo algo en su cadencia, en su forma de aparecer, deshizo de golpe una tensión que llevaba años instalada. No hubo decisión, ni hubo acto deliberado. Simplemente ya no era necesario sostener el mismo lugar. Aquello que había sido vivido como traición dejó de exigir una reparación infinita. Nadie lo había justificado y yo no lo había olvidado, pero había salido del centro.

Ese momento no puede explicarse en términos de voluntad, y tampoco en términos de virtud. Se parece más a un ligero cambio de afinación, como si una nota que había estado permanentemente fuera de lugar encontrara de pronto su sitio dentro de una resonancia más amplia. La música deja el error donde estaba y lo reabsorbe, lo integra en un tejido donde deja de ser anomalía y pasa a ser tensión significativa. Algo así ocurre con el perdón cuando no es impostura.

Esa escena tiene una gramática más exacta de lo que parece, y para leerla necesito decir desde dónde pienso. Llamo a mi manera de pensar humanismo trágico de la comparecencia encarnada. La palabra comparecer viene del latín comparere, aparecer, presentarse, a través de una forma tardía comparescere, y el castellano le ha dado un sentido jurídico que me interesa conservar. Comparece quien ha sido convocado y se presenta ante alguien. En mi sentido, comparecer es presentarse ante otro habiendo sido llamado, con el cuerpo entero, expuesto, en un tiempo que se comparte con quien está ahí. Aparecer no basta, porque también aparece una piedra, o una cifra en una pantalla. La comparecencia exige alguien ante quien, una convocatoria, un cuerpo expuesto y un tiempo de espera compartida. Llamo humanismo a este pensamiento porque pone en el centro al ser humano concreto, con nombre y con carne, y lo llamo trágico porque ese ser humano es finito y mortal, porque su comparecencia puede fracasar y porque lo que le sucede deja huellas que ninguna operación posterior borra. El perdón es una cuestión trágica en este sentido preciso. Supone una pérdida que no vuelve y una vida que, con esa pérdida dentro, sigue presentándose ante otros.

La música es el lugar donde esa comparecencia se deja ver con más nitidez, y por eso le pido prestado su vocabulario para pensar lo que no es música. Lo que comparece en ella es lo que los griegos llamaron μέλος, mélos. La palabra significó primero miembro, parte articulada de un cuerpo, y solo después canto, y esa doble acepción dice ya que el canto es cosa de articulaciones vivas. Entiendo el melos como la materia sonora orientada por una conciencia encarnada hacia una consumación todavía ausente. Platón, en la República (398d), afirma que el melos se compone de tres cosas, λόγος, ἁρμονία y ῥυθμός, la palabra, el ajuste de alturas y el ritmo. Siglos después, Arístides Quintiliano define el melos perfecto como el que reúne μελῳδία, ῥυθμός y λέξις, melodía, ritmo y dicción. De estas dos definiciones he tejido lo que llamo el telar del melos.

El telar cruza tres hilos griegos con tres estratos del cuerpo. El primer hilo es la λέξις, léxis, que tomo de Arístides antes que el lógos de Platón porque nombra el acto de decir y no su contenido. Es el polo vocativo de la música, el decir antes de lo dicho, la voz que llama a alguien antes de haber dicho nada concreto. El segundo es la ἁρμονία, harmonía, que antes de ser teoría de acordes fue la palabra del carpintero para el ajuste de piezas diversas, y que en música es la manera en que alturas distintas se avienen sin dejar de ser distintas. El tercero es el ῥυθμός, rhythmós, que tampoco coincide con el compás ni con el metro, pues nombra la forma del fluir, la figura que toma algo que se mueve. Esos tres hilos se cruzan con tres estratos del cuerpo que escucha y que hace sonar. El primero es la carne, el cuerpo como superficie que vibra, que respira, que pesa y que es tocado. El segundo es la inclinación, la manera en que el cuerpo se ladea, se tensa y se predispone hacia algo antes de saber hacia qué. El tercero es el hacia, la orientación plena hacia otro y hacia una consumación que aún no ha llegado. Tres hilos por tres estratos dan nueve cruces, y cuando los nueve viven a la vez la música comparece. Cuando alguno se rompe, la música empieza a dejar de comparecer y se convierte en espectáculo, en experimento o en documento acústico.

Vuelvo ahora al músico que cambia de apoyo antes de atacar una nota que todavía no existe. Escribí esa imagen casi sin pensarla, y al mirarla de cerca descubro que contiene entero el telar. Primero está la carne, el peso que se desplaza de un lugar a otro del cuerpo, la planta del pie, la cadera, el hombro, la muñeca, la respiración que se reordena sin que nadie se lo pida. Después está la inclinación, ese ladearse del cuerpo hacia algo que todavía ignora, el instante que todo pianista conoce en que el peso cae antes que el sonido y el ataque solo será verdadero si el peso lo ha precedido. Al final está el hacia, la nota que aún no suena y que sin embargo orienta ya todo el gesto, porque el cuerpo se ha vuelto hacia ella antes de que exista. Lo que llamo perdón cabe en esa misma figura. La herida había fijado mi carne en una postura, me había inclinado contra alguien, y había clausurado el hacia, porque todo futuro quedaba vuelto hacia atrás, hacia la escena que volvía. El perdón ocurre cuando el peso se desplaza, y por eso puede pensarse con todo rigor como un cambio de inclinación del cuerpo entero. La frase oída por azar obró además desde el hilo de la λέξις, con su cadencia y no con su contenido, como una voz que llama antes de decir nada, y lo que me alcanzó fue un decir sin dicho. Nadie me pidió perdón aquel día y nadie me habló del asunto. Bastó una cadencia para que el cuerpo encontrara otro apoyo.

II. Lo que dice la palabra

La palabra castellana es tardía y latina, pero la experiencia que nombra tiene una historia más larga y, sobre todo, más física. En la Biblia hebrea el perdón se dice de varias maneras, y cada una es un gesto del cuerpo. El verbo nasá significa levantar, cargar, llevar un peso, y cuando se aplica a la culpa dice a la vez que alguien carga con ella y que la quita de encima de otro, como si perdonar fuera tomar sobre sí el fardo que agobiaba al culpable. La raíz kipper, de donde procede el nombre de Kipur, ha sido leída por una larga tradición como cubrir, y en esa lectura la falta queda tapada sin dejar de estar debajo, del mismo modo que la herida perdonada sigue existiendo bajo otra superficie. El verbo salaj es el más técnico de todos, y en la Biblia hebrea solo tiene a Dios por sujeto, como si el perdón pleno quedara reservado a quien no es parte del drama. Para el perdón entre personas la lengua rabínica dirá mejilá, la renuncia a lo que se debe. Y frente a todos estos verbos se alza teshuvá, el retorno, de la raíz shuv, volver, que nombra el movimiento de quien ha herido y da la vuelta. En esta constelación nadie perdona sentado. Se levanta un peso, se cubre una falta, se vuelve sobre los propios pasos. El vocabulario hebreo del perdón es un vocabulario de posturas, y eso me confirma que el cambio de apoyo del que partí era una descripción antes que una metáfora.

La tradición rabínica añadió a esas palabras una precisión que sigue siendo de una exactitud admirable. La Mishná, en el último capítulo del tratado Yomá, recoge la enseñanza de Rabí Eleazar ben Azarías a propósito del versículo del Levítico que promete la purificación en el día de la expiación. El día de Kipur expía las faltas cometidas contra Dios, pero las faltas cometidas contra el prójimo no las expía hasta que el culpable se haya reconciliado con aquel a quien dañó. Ni siquiera el día más santo del año puede saltarse a la víctima. Ninguna instancia, por alta que sea, perdona en lugar del herido. Maimónides, en el segundo capítulo de las Leyes del arrepentimiento de su Mishné Torá, convirtió esa enseñanza en una práctica minuciosa. Quien ha dañado a otro debe ir a pedirle perdón, y si el otro se niega debe volver con tres amigos y pedírselo de nuevo, y luego una segunda y una tercera vez, y si aun así el ofendido se niega, el culpable queda libre y es el que no quiso perdonar quien carga ahora con la falta. Maimónides añade que el ofendido no debe ser cruel ni negarse a dejarse apaciguar, que debe ser difícil de irritar y fácil de aplacar, y que cuando el culpable le pide perdón ha de perdonar de corazón y con ánimo entero. Admiro la sabiduría corporal de esta regla. El perdón se pide con los pies, yendo, volviendo, delante de testigos, y la repetición del gesto acaba por desplazar el peso de la falta de un cuerpo a otro.

El griego clásico conoció otra cosa. La palabra que suele traducirse por perdón es συγγνώμη, syngnṓmē, que significa literalmente conocer con, juzgar junto con otro, ponerse en su lugar para entender lo que hizo. Aristóteles la sitúa en el comienzo del libro III de la Ética a Nicómaco, donde explica que la alabanza y el reproche corresponden a los actos voluntarios, mientras que los involuntarios reciben comprensión y a veces incluso compasión. Los ejemplos que pone son memorables. El capitán que arroja la carga al mar durante una tormenta para salvar la nave y la tripulación, el hombre a quien un tirano ordena algo vergonzoso mientras tiene en su poder a sus padres o a sus hijos. En el libro VI, al hablar de la equidad, Aristóteles vuelve sobre la palabra y la define como el juicio recto de quien sabe discernir lo equitativo. La syngnṓmē es, por tanto, comprensión. Excusa a quien no sabía o no podía. Y eso significa que no perdona, porque allí donde hay excusa no queda nada que perdonar.

David Konstan llevó esta observación hasta su consecuencia más radical en Before Forgiveness. Su tesis es que la Antigüedad griega y romana no conoció el perdón en sentido moderno, entendido como un intercambio en el que el ofensor reconoce su responsabilidad, confiesa, se arrepiente y se transforma moralmente, y en el que el ofendido, a la vista de esa transformación, renuncia a su resentimiento. Cuando Agamenón busca reconciliarse con Aquiles en el canto XIX de la Ilíada, no confiesa nada, atribuye su conducta a una ceguera enviada por los dioses y ofrece regalos. Konstan sitúa la formación del concepto moderno en los últimos siglos, con Butler, Kant y Hegel, y sostiene que ni siquiera el Nuevo Testamento lo contiene plenamente. Tengo a Konstan por un aliado inesperado. Su análisis muestra que lo que hoy se llama perdón es con frecuencia una transacción, un contrato con cláusulas en el que el arrepentimiento del culpable compra la renuncia de la víctima. Lo que yo intento pensar es anterior y más pobre que ese contrato, y por eso mismo más libre. El desplazamiento del peso puede ocurrir en el herido sin que el ofensor haya confesado nada, y cuando ocurre así no hay en él ni excusa griega ni transacción moderna. Hay un acontecimiento que no figura en ninguno de los dos registros, y que quizá por eso tardó tanto en encontrar palabra propia.

Esa palabra, curiosamente, nació en el corazón de la economía. El Nuevo Testamento usa sobre todo el verbo ἀφίημι, aphíēmi, y el sustantivo ἄφεσις, áphesis, que significan soltar, dejar ir, despedir, liberar. La traducción griega de la Biblia hebrea había empleado áphesis para el año jubilar del Levítico, el año en que las deudas se condonaban, los esclavos quedaban libres y la tierra volvía a su dueño original. Cuando Jesús lee en la sinagoga de Nazaret el pasaje de Isaías según Lucas 4, 18, anuncia a los cautivos su áphesis. Y en el Padrenuestro, según Mateo 6, 12, lo que se pide es literalmente la remisión de las deudas, ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, en la misma medida en que el que reza las ha remitido a sus deudores. Lucas, en el pasaje paralelo de 11, 4, escribe pecados en la primera mitad de la frase y conserva en la segunda a todo el que debe. El perdón cristiano se dice, pues, con el vocabulario del libro de cuentas. Esto podría parecer una objeción contra lo que sostengo, que el perdón es exceso frente a la lógica del cálculo y de la gestión. Me parece exactamente lo contrario. La oración toma prestado el lenguaje de la deuda para romperlo desde dentro, porque la deuda remitida es una deuda que no se paga, un asiento que se cancela sin contrapartida, el punto en que la contabilidad se detiene. El perdón no combate la economía desde fuera, como una virtud angélica que ignorara los números. Ocurre dentro de ella, como su interrupción, igual que el perdón verdadero ocurre dentro de la herida y no desde una altura.

La escena de Mateo 18 lo confirma con una ironía que no puede ser casual. Pedro pregunta cuántas veces ha de perdonar al hermano que lo ofende, y propone siete, un número generoso y todavía contable. La respuesta, ἑβδομηκοντάκις ἑπτά, setenta veces siete, usa un número para salir del número. Y a continuación viene la parábola del siervo a quien su señor condona una deuda de diez mil talentos y que acto seguido estrangula a un compañero que le debía cien denarios. Todo el pasaje habla de dinero para decir que el perdón recibido no entra en el balance y que quien lo recibe como un saldo a su favor no lo ha recibido en absoluto. Junto a aphíēmi, Pablo emplea χαρίζομαι, charízomai, perdonar como quien hace un regalo, de la misma familia que χάρις, la gracia, y en Efesios 4, 32 pide perdonar como Dios ha perdonado en Cristo. Del lado del culpable el Nuevo Testamento habla de μετάνοια, metánoia, un cambio del pensamiento entero, una conversión de la mirada. Y en Lucas 23, 34, en la cruz, la frase más desconcertante de todas, Πάτερ, ἄφες αὐτοῖς, οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν, Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. La razón invocada es casi la syngnṓmē de Aristóteles, la ignorancia de los agentes. Pero quien habla no dice yo os perdono. Pide al Padre que perdone, como si el herido, en el extremo de su herida, supiera que el perdón no está a su disposición y solo pudiera pedirlo para otros.

El latín clásico repartió el campo entre varias palabras. Venia es el favor que se concede, la indulgencia del que tiene poder para castigar. Ignoscere, que la etimología tradicional analiza como un no darse por enterado, nombra el gesto de quien decide no conocer judicialmente lo que conoce de sobra. Remissio es aflojamiento, devolución, la cuerda que se suelta. Clementia es la suavidad de quien manda. Séneca dedicó a esta última su tratado De clementia, dirigido al joven Nerón, y en el capítulo séptimo del libro II trazó una distinción que muestra hasta qué punto el estoicismo desconfiaba del perdón. La venia es la remisión de una pena merecida, y el sabio no la concede, porque perdonar sería dejar de hacer lo que debe hacerse. Pero el sabio hará por otro camino lo mismo que el perdón haría, perdonará la vida, aconsejará, corregirá, porque la clemencia juzga con libertad y según lo justo y lo bueno, sin estar sujeta a una fórmula. La clemencia senequiana es la generosidad del poder, la mano que se detiene desde arriba. Es justamente la figura del perdón ejercido desde la altura que este pensamiento rechaza, y Séneca tiene la honradez de no llamarla perdón.

Fue el latín tardío el que inventó perdonare, y con él la idea de un dar que llega hasta el final. Las lenguas germánicas calcaron la forma. El inglés antiguo forgiefan, del que procede forgive, une un prefijo de cumplimiento y el verbo dar, y su sentido de renunciar al deseo de castigar se considera un calco del latín vulgar. El gótico fragiban significaba conceder, y el alemán vergeben y el neerlandés vergeven pertenecen a la misma familia. En casi todas las lenguas de Occidente, por tanto, el don está dentro de la palabra. Marcel Mauss mostró en su Essai sur le don de 1925 que el don arcaico nunca es gratuito, que obliga a dar, a recibir y a devolver, y que en esa triple obligación se teje el vínculo social. Jacques Derrida, que leyó a Mauss con extrema atención, observó que el don puro, el que no regresa, se parece al perdón puro en su imposibilidad misma, y que ambos se anulan en cuanto entran en un circuito de devolución. El prefijo latino lo había dicho antes. Per-donare es dar a través del don, más allá del don, dar de tal manera que el círculo de la reciprocidad se rompa. Lo que la palabra guarda, desde el hebreo del peso hasta el latín del don, es la memoria de un cuerpo que suelta algo que tenía derecho a retener.

III. Lo que tiene que haber para que haya perdón

Antes de describir cómo ocurre el perdón quiero precisar qué tiene que darse para que la palabra no se use en vano. Estas condiciones no forman una receta ni garantizan nada. Delimitan el campo dentro del cual el acontecimiento puede producirse, del mismo modo que una sala, un instrumento afinado y un público atento no producen la música pero hacen posible que comparezca.

La primera condición es que haya una falta y no un mero daño. Nadie perdona a un huracán, ni a la enfermedad que le arrebató a alguien, ni a la piedra con la que tropezó. El daño natural puede producir dolor, rabia, duelo, pero no resentimiento en sentido estricto, porque no hay en él ninguna voluntad que se haya vuelto contra mí. Peter Strawson lo formuló en «Freedom and Resentment», la conferencia de 1962 que cambió la filosofía moral de la segunda mitad del siglo. Las actitudes que llamó reactivas, el resentimiento, la gratitud, la indignación, el amor herido, responden a la cualidad de la voluntad del otro hacia mí, a su buena o mala voluntad, a su indiferencia. Cuando descubro que el pisotón fue un accidente, mi resentimiento se modifica, y cuando descubro que quien me dañó no estaba en condiciones de responder de sus actos, mi actitud deja de ser reactiva y se vuelve objetiva, como la del médico ante un enfermo. Maria Miceli y Cristiano Castelfranchi, desde la psicología cognitiva, situaron el antecedente del perdón en esa misma frontera, la que separa el mero daño de la ofensa, y añadieron una observación que me interesa, que los sentimientos positivos hacia el ofensor, por importantes que sean, no son necesarios para que haya perdón. Perdonar no obliga a querer al ofensor, y basta con dejar de sostener contra él lo que se sostenía.

La segunda condición es que haya un autor responsable. Si quien me dañó no sabía lo que hacía, o no podía hacer otra cosa, lo que corresponde es comprender, y la comprensión, como ya sabía Aristóteles, excusa. La excusa deshace la falta desde dentro, porque muestra que no hubo voluntad culpable, y con ello deja al perdón sin objeto. Esta distinción tiene una consecuencia que la cultura terapéutica suele olvidar. Cuando se invita al herido a perdonar explicándole que el otro tuvo una infancia difícil, que actuaba bajo presión, que no era del todo dueño de sí, se le está invitando en realidad a excusar, y si la explicación fuera completa no quedaría nada que perdonar. El perdón empieza exactamente donde termina la comprensión, ante lo que fue hecho a sabiendas y podía no haberse hecho. Por eso es un acontecimiento tan raro, y por eso su rareza es una forma de seriedad.

La tercera condición es que haya alguien con derecho a perdonar, y ese alguien es la víctima y solo ella. Ningún tercero puede perdonar en su lugar, ni un juez, ni un Estado, ni un sacerdote en cuanto mero tercero, ni el hijo en nombre del padre asesinado, ni nadie en nombre de los muertos. La tradición rabínica lo dijo con la regla de Yomá, y el médico y filósofo Stephen Buetow, al estudiar los límites del perdón en la asistencia sanitaria, señaló entre ellos la falta de legitimidad moral del perdón por representación y el daño que producen las reconciliaciones forzadas, cuando los protocolos de disculpa institucional hacen sentir al paciente que se espera de él un perdón. Esta condición tiene un reverso terrible del que hablaré al final. Cuando la víctima ha muerto, el único que podía perdonar ya no está.

La cuarta condición es la memoria. No se perdona lo que se ha olvidado, y quien ha olvidado del todo no tiene ya nada que perdonar. El perdón, por tanto, no es amnesia, y la confusión entre ambos es una de las formas más extendidas de su falsificación. Perdonar exige recordar el daño con toda precisión, saber qué fue, quién lo hizo, cuánto dolió, y en ese recuerdo exacto desplazar el peso. El olvido deja la herida intacta en algún sótano del cuerpo, mientras el perdón la sube a la luz y le cambia el lugar.

La quinta condición es un resentimiento legítimo al que se renuncia. Joseph Butler, en los sermones que predicó en la capilla de los Rolls en la década de 1720, sostuvo que el resentimiento es una pasión natural, dada al hombre como defensa contra la injuria, y que el perdón deja vivir esa pasión mientras le impide convertirse en venganza. Solo puede renunciar al resentimiento quien tenía derecho a él. Si el resentimiento fuera ilegítimo, abandonarlo sería simplemente corregir un error, y no habría ahí ningún perdón. El perdón presupone, pues, que el herido tenía razón al resentirse, y esto deshace de raíz la sospecha de que perdonar sea dar la razón al ofensor.

La sexta condición, la menos mencionada, es un futuro. El perdón mira hacia delante aunque trabaje sobre el pasado, porque lo que cambia es el modo en que el pasado gravita sobre lo que todavía no ha ocurrido. Quien perdona se concede a sí mismo un tiempo por venir que la herida le había confiscado, y en ese sentido el perdón pertenece al estrato del hacia antes que a ningún otro. Estas seis condiciones son necesarias y ninguna es suficiente. Todas pueden estar presentes durante años sin que nada ocurra, y su presencia no autoriza a nadie a exigir el acontecimiento que hacen posible.

IV. Se perdona dos veces

Queda una pregunta que la filosofía contemporánea ha discutido con una minucia casi jurídica. Qué clase de cosa es perdonar. Si es un estado interior, una palabra pronunciada, un gesto ante otros. Tres grandes posiciones se reparten el campo, y cada una ve algo verdadero.

La más antigua, que viene de Butler y que Jeffrie Murphy renovó en Forgiveness and Mercy en 1988, entiende el perdón como un cambio del corazón. Perdonar es superar el resentimiento por razones morales, sin perder el respeto de sí mismo y sin dejar de condenar la falta. Charles Griswold, en Forgiveness. A Philosophical Exploration de 2007, refinó esta posición describiendo el perdón como un proceso entre dos personas en el que el ofensor debe asumir su responsabilidad, repudiar lo hecho, mostrar arrepentimiento, comprometerse a cambiar, entender el daño desde el punto de vista de la víctima y ofrecer un relato de por qué actuó como actuó, mientras la víctima, por su parte, renuncia a la venganza, modera su resentimiento y llega a ver al ofensor bajo una luz nueva. Es el modelo que Konstan llamaba moderno, y tiene el mérito de tomar en serio el corazón. Su límite es que hace del perdón una respuesta a condiciones que el ofensor debe cumplir, y deja sin nombre el perdón que ocurre en el herido cuando el ofensor no ha cumplido ninguna.

Frente a ella, Christopher Bennett defendió en 2018 lo que llamó la tesis de la alteración. Perdonar sería ante todo un fenómeno normativo antes que psicológico, el ejercicio de un poder comparable a la promesa o al consentimiento, mediante el cual la víctima altera la situación creada por la falta. Bennett distingue dos formas. En el perdón que renuncia a derechos, la víctima abandona su derecho a reprochar, a exigir disculpas, a mantener la distancia. En el perdón que llama redentor, crea además una obligación nueva, la de no seguir tratando al ofensor como alguien definido por su falta. Contra la escuela del cambio del corazón, Bennett subraya que se puede perdonar y seguir sintiendo dolor, y que se puede dejar de sentir resentimiento sin haber perdonado. En un artículo reciente ha matizado su posición reconociendo que el poder normativo del perdón puede requerir la emoción para ejercerse, y que el perdón puede ser una acción expresiva poderosa con la que quien perdona marca su compromiso con una relación que continúa. Dana Kay Nelkin, en una línea cercana, ha distinguido el perdón, entendido como cambio del paisaje normativo de derechos y obligaciones, del simple soltar, que deja caer el reproche sin alterar ese paisaje.

La objeción decisiva contra la tesis del poder vino de dos filósofos jóvenes, Angelo Ryu y Trenton Sewell, y viene en mi auxilio con una exactitud que agradezco. Si el perdón fuera un poder normativo, bastaría quererlo para ejercerlo, como basta querer prometer para prometer. Pero hay víctimas que, convencidas de que perdonar es lo justo y deseándolo con todas sus fuerzas, descubren que no pueden. Ninguna explicación de esa imposibilidad es compatible con la idea de un poder a disposición de quien lo tiene. Esa víctima es la que precede a toda frase oída por azar. Puede querer perdonar durante años sin conseguirlo, y un día, sin quererlo en ese instante, encontrarse desplazada. El perdón no estaba a disposición de nadie, sobrevino.

Y sin embargo Bennett ve algo que la objeción no anula. Cuando alguien dice te perdono, algo cambia entre dos personas que no cambiaba mientras el desplazamiento permanecía mudo. J. L. Austin estudió estos enunciados en How to Do Things with Words, las conferencias de Harvard de 1955 publicadas en 1962, y mostró que ciertas frases no describen un acto sino que lo realizan, siempre que se cumplan unas condiciones de felicidad. Austin distinguía los desaciertos, en los que el acto no llega a producirse porque falta el procedimiento o la persona adecuada, de los abusos, en los que el acto se produce pero de manera hueca, porque quien lo realiza carece de los pensamientos o sentimientos que el procedimiento supone. Un te perdono dicho sin perdón no es un desacierto, porque el perdón queda dicho y obliga. Es un abuso. Austin señala además, en la cuarta conferencia, una tendencia constante a hacer más explícitas las consecuencias convencionales de estos actos, como cuando se pasa de I forgive a I pardon, es decir, del perdón personal a la gracia institucional, del corazón al decreto. Dietrich Bonhoeffer llamó gracia barata al perdón que se dispensa sin costo, sin arrepentimiento ni transformación, y su denuncia apunta exactamente a esta palabra separada de su acontecimiento.

La palabra tiene además una vida propia que la desgasta. Luke Brunning y Per-Erik Milam han mostrado que dejar de culpar, ya sea perdonando, excusando o simplemente soltando, es una práctica social sometida a normas, y que como toda práctica de este tipo necesita ser recibida por el otro para tener éxito, lo que Austin llamaba la aprehensión, el uptake. Las circunstancias de opresión, añaden, pueden privar sistemáticamente a ciertas personas de la posibilidad de perdonar de manera eficaz, porque su perdón no es recibido como tal. Andreas Jucker, por su parte, ha reconstruido la larga historia de la disculpa en inglés desde el inglés antiguo y ha mostrado un proceso que llama atenuación. La disculpa nació en los actos penitenciales y en las confesiones dirigidas a Dios, se secularizó después en peticiones de perdón dirigidas a un ser humano, se convirtió más tarde en mera expresión de pesar y ha terminado a menudo en un sorry que apenas reconoce una infracción mínima. El castellano conoce la misma erosión. Se dice perdón al rozar a alguien en la acera, y la palabra que en otro tiempo se pronunciaba de rodillas sirve ahora para abrirse paso en un vagón de metro. La palabra se gasta. El acontecimiento que nombraba sigue siendo igual de raro.

El rito sabe algo que la palabra sola olvida. La absolución sacramental católica, ego te absolvo a peccatis tuis, actúa según la doctrina ex opere operato, por la eficacia del rito mismo y no por los méritos del sacerdote, y sin embargo exige del penitente la contrición, el dolor del corazón, como si la Iglesia hubiera comprendido que el rito más solemne no sustituye al acontecimiento interior y que tampoco puede prescindir de él. La antigua liturgia conservó el beso de la paz, que las primeras comunidades intercambiaban siguiendo la exhortación paulina al beso santo, y cuyo lugar antes de la ofrenda responde a la palabra de Mateo 5, 23 a 24, que manda dejar el don ante el altar e ir primero a reconciliarse con el hermano. La tradición judía hace de la víspera de Kipur un tiempo en que se va a pedir perdón a los prójimos antes de pedirlo a Dios. Y la Iglesia ortodoxa ha conservado uno de los ritos más bellos que conozco. En el domingo que abre la Gran Cuaresma, que en Rumanía se llama Duminica Iertării, el domingo del perdón, se celebran al atardecer las vísperas del perdón, y al terminar cada fiel se inclina ante el otro, a veces hasta el suelo, y le dice Iartă-mă, perdóname, y el otro responde Dumnezeu să te ierte, que Dios te perdone, y le pide perdón a su vez. Nadie dice de qué. El perdón es mutuo, corporal, sin contenido declarado, y la respuesta remite al único que según el hebreo podía perdonar plenamente. Es un rito que no pretende producir el acontecimiento y que le prepara el cuerpo, la inclinación literal ante el otro, para cuando llegue.

Los ritos de reconciliación pueden ser también públicos y políticos. El 31 de octubre de 2016, en la catedral de Lund, en Suecia, luteranos y católicos celebraron juntos la conmemoración de la Reforma con una oración común, en presencia del papa Francisco. Kimberly Hope Belcher, que asistió a la ceremonia como observadora, describió en ella cinco momentos sucesivos, el reconocimiento de la crisis, la reparación, el perdón y la aceptación, el vínculo y la misión reparadora, cada uno con sus propias técnicas rituales, y observó que es en los momentos del perdón y del vínculo donde la relación entre el plano simbólico y el trabajo real de la reconciliación se hace más visible. El rito da al perdón un tiempo y un lugar, lo fecha, lo pone delante de testigos, lo inscribe en la memoria común.

Todo esto me lleva a una conclusión que considero el centro de esta reflexión. El perdón tiene tres capas, y cada una de las posiciones filosóficas ha visto solo una de ellas. La primera es el acontecimiento, el desplazamiento del peso en el cuerpo del herido, que ocurre en un instante que puede fecharse y que nadie produce a voluntad, y es la capa que describí al comienzo. La segunda es la palabra, el te perdono que hace saber, que compromete a quien lo dice y que cambia lo que cada uno puede esperar del otro, y es la capa que Bennett llama poder normativo. La tercera es el rito o el gesto, el cuerpo que se inclina ante otros, la mano tendida, el beso, la inscripción del perdón en el tiempo compartido. Las tres capas pueden separarse, y cada separación tiene su nombre. La palabra sin acontecimiento es mentira o trámite, gracia barata, abuso en el sentido de Austin. El acontecimiento sin palabra es un perdón silencioso y real, que el otro quizá no llegue a conocer nunca, y que no por ello es menos perdón. El rito sin ninguna de las otras dos es teatro social, cortesía, el sorry del vagón. El perdón queda hecho del todo cuando las tres capas coinciden en un mismo cuerpo, cuando el herido, habiendo sido desplazado por dentro, lo dice y se inclina ante el otro, es decir, cuando comparece. De aquí se sigue algo que la filosofía del perdón no ha sabido ver porque buscaba un solo acto. Se perdona dos veces, una cuando ocurre y otra cuando se dice, y entre ambas puede pasar mucho tiempo, a veces años. El primer perdón me sobrevino y el segundo lo realizo yo, y la libertad del perdón vive en el segundo sin poder fabricar el primero. En el telar las tres capas tienen su lugar preciso. El acontecimiento sucede en la carne y en la inclinación, la palabra pertenece al hilo de la λέξις, el decir que llama al otro por su nombre, y el rito pertenece al ῥυθμός, la forma que toma el tiempo compartido cuando dos cuerpos se mueven a la vez.

V. La herida pasa al fondo

La dificultad está en que ese desplazamiento no puede producirse a voluntad. No existe una técnica del perdón. Hay condiciones, hay trabajos, hay exposiciones, pero no hay garantía. Se puede trabajar durante años en una dirección sin que nada cambie, y de pronto, en un instante no previsto, algo se reorganiza. La idea de que el perdón es una decisión libre resulta ingenua si se la toma al pie de la letra. La libertad aparece, si aparece, dentro de una trama de afectos, de memorias y de encuentros que nadie controla.

La psicología experimental, que tantas veces se invoca para convertir el perdón en procedimiento, ofrece en realidad indicios en sentido contrario. Johan Karremans y Paul Van Lange revisaron en 2008 un conjunto amplio de estudios y concluyeron que el grado de perdón es sorprendentemente maleable, que señales situacionales mínimas pueden influir en él de manera sutil, y que el perdón está determinado al menos en parte por procesos automáticos e inconscientes, en contra de la imagen dominante que lo presenta como un acto deliberado e intencional. Una frase oída por azar es exactamente una de esas señales mínimas. Lo que los laboratorios registran como variación automática yo lo vivo como acontecimiento, y ambas descripciones coinciden en lo esencial, que el perdón no sale de la voluntad como sale una decisión.

Esto incomoda profundamente a las instituciones, que necesitan poder nombrar, regular, prescribir, y necesitan saber cuándo algo está resuelto. El perdón real escapa a ese control. Puede no coincidir con la reconciliación, puede no implicar restablecer la relación, puede incluso darse sin que el otro lo sepa. No pertenece al espacio de la visibilidad pública, aunque tenga consecuencias políticas evidentes. En un mundo organizado alrededor de la declaración y el reconocimiento, algo en el perdón permanece opaco. La comisión sudafricana pudo ofrecer el espacio, la escucha pública, la verdad dicha delante de todos, y a veces el perdón llegó dentro de ese espacio, pero ninguna comisión pudo decretarlo.

Se tiende a pensar que perdonar implica absolver, como si se tratara de declarar inexistente la falta. La experiencia muestra otra cosa. La falta sigue ahí, con todo su peso, y lo que cambia es la posición desde la que se la habita. Deja de ser el eje alrededor del cual gira la identidad del herido. El que ha sido dañado deja de ser, ante sí mismo, el que ha sido dañado. Esta mutación es decisiva. Mientras la identidad se construye alrededor de la herida, cualquier gesto de perdón amenaza con disolver el propio sentido de sí, y por eso tantas veces se resiste.

Paul Ricœur pensó esta mutación al final de su gran libro sobre la memoria. El epílogo, que tituló Le pardon difficile, el perdón difícil, comienza oponiendo la profundidad de la falta a la altura del perdón, y describe este último como una voz que viene de arriba y que declara, sencillamente, il y a le pardon, hay perdón. Más adelante Ricœur escribe una frase que me parece la mejor defensa filosófica de su carácter de acontecimiento, «Il y a le pardon, comme il y a la joie, comme il y a la sagesse, la folie, l'amour». Hay perdón como hay alegría. Nadie decide estar alegre, la alegría sobreviene, y sin embargo quien la recibe la vive como lo más suyo. Ricœur sitúa el núcleo del perdón en la posibilidad de desligar al agente de su acto, de considerar al culpable capaz de otra cosa que de sus faltas, sin negar que la falta fue suya. Y cierra todo el recorrido del libro con la idea de una memoria feliz y apaciguada, que puede recordar sin ser devorada por lo recordado. Esa memoria feliz es la mía cuando la escena del principio vuelve y ya no me inmoviliza.

Existe un vínculo estrecho entre perdón y tiempo. Hablo del tiempo vivido, que se reconfigura, y dejo a un lado el cronológico, que pasa y se acumula. El perdón altera la dirección del tiempo e introduce en él una discontinuidad. Lo que estaba fijado como pasado inmodificable deja de serlo en su modo de afectar al presente. Los hechos quedan intactos, y lo que cambia es la relación con ellos. Y ese cambio no es intelectual. Afecta al cuerpo, a la respiración, a la manera de mirar.

Edmund Husserl describió la estructura de ese tiempo vivido en sus lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, que Heidegger editó en 1928. Cada instante presente, mostró Husserl, nunca es un punto aislado. Es un campo que retiene lo que acaba de pasar, en lo que llamó retención, y anticipa lo que está por llegar, en lo que llamó protención. Cuando escucho una melodía, la nota que suena lleva consigo la que acaba de sonar y se inclina hacia la que vendrá, y sin esa doble extensión no habría melodía sino una serie de golpes. La herida altera esta estructura de un modo preciso. La retención del daño crece hasta saturar el campo entero, y toda protención queda teñida por ella, de modo que cada anticipación del futuro es en realidad una repetición del pasado. El herido no espera lo que viene, espera que vuelva lo que fue. El perdón reabre la protención. La retención del daño sigue ahí, la nota pasada sigue resonando, pero deja de dictar la nota siguiente, y la melodía puede de nuevo ir hacia algún sitio. Esta es la descripción fenomenológica exacta de lo que en el telar llamo el hacia. El perdón devuelve al herido el estrato del cuerpo que estaba confiscado.

En la música esto es evidente. Un mismo pasaje musical puede sonar como una acumulación de tensiones, o como una apertura hacia una resolución que todavía no ha llegado. Las notas son las mismas, y la diferencia está entera en la manera de habitarlas. Algo análogo sucede con la memoria. Los hechos son los mismos, pero la forma en que resuenan cambia. El perdón modifica su resonancia y deja el pasado tal como fue, sin añadirle ni quitarle nada.

La psicología de la forma ofrece una figura para este cambio de resonancia. En las ilustraciones que Edgar Rubin estudió hacia 1915, la misma línea puede delimitar un jarrón o dos perfiles enfrentados, y lo que cambia al pasar de una lectura a otra no es la línea sino qué región se vuelve figura y cuál pasa a ser fondo. La herida perdonada deja de ser figura y pasa al fondo. Sigue siendo parte del campo, sin ella el campo sería otro, pero ya no ocupa el centro de la percepción. Así puede decirse con precisión que deja de ser centro sin dejar de existir. Halimatun Mokhtar, en una investigación fenomenológico empírica sobre personas que habían perdonado a quienes las habían dañado gravemente, encontró entre los temas que articulaban sus testimonios precisamente esta estructura gestáltica de figura y fondo, junto a la temporalidad y la espacialidad vivida del yo, y concluyó que la experiencia del perdón es un proceso largo y complejo en el que el sentido de sí se transforma. Lo que ellos contaban con palabras torpes yo lo reconozco en el oído de cualquier músico, que sabe que una disonancia cambia de sentido según la armonía que se le pone debajo.

Se dirá que esto introduce una cierta arbitrariedad, que deja el perdón a merced de procesos internos difíciles de evaluar. Pero la exigencia de evaluación forma parte del problema. Se quiere medir lo que ocurre en un plano donde la medida pierde sentido, asegurar lo que pertenece al orden del acontecimiento. Y ahí aparece de nuevo una vieja superstición, muy propia de este tiempo, la de creer que la precisión coincide con la verdad, como si poder decir con exactitud que se ha perdonado equivaliera a haberlo hecho.

Husserl tenía también un nombre para este orden de cosas. En sus lecciones sobre la síntesis pasiva, de los años veinte, describió cómo la conciencia, antes de todo acto del yo, organiza el campo de lo dado mediante asociaciones, afinidades, contrastes, afecciones que atraen la atención sin que el yo las convoque. Lo que luego el yo toma como objeto de un juicio ha sido ya preparado en esa capa pasiva, que lejos de ser inercia es una actividad sin sujeto. El perdón pertenece a esa capa antes de pertenecer a la otra. Se da en ella, y solo después el yo puede asumirlo, decirlo y celebrarlo. Por eso sostengo que el perdón se da y no se hace, y por eso la evaluación llega siempre tarde, cuando el desplazamiento ya ha ocurrido o cuando todavía no ha ocurrido, y en ninguno de los dos casos puede medir lo que importa.

Hay, sin embargo, una exigencia que no puede eludirse. El perdón que ignora la verdad del daño se convierte en una forma de mentira. No basta con que cambie la resonancia interna, tiene que haber un reconocimiento real de lo sucedido. De lo contrario, lo que se llama perdón es solo desplazamiento del conflicto hacia una zona menos visible. Y el cuerpo no se engaña. Aquello que no ha sido mirado vuelve, de formas a veces más violentas.

Esta última frase es más que una imagen. Maurice Merleau-Ponty mostró en la Phénoménologie de la perception de 1945 que el cuerpo propio no es un objeto que la conciencia posee sino el lugar mismo desde el que el mundo se abre, un yo puedo antes que un yo pienso, y que los hábitos son saberes del cuerpo que la reflexión no alcanza a formular. La herida es un hábito de esa clase, una postura sedimentada, una manera de tensar los hombros al oír un nombre, de apartar la mirada en cierta calle. Michel Henry llevó el análisis más lejos al describir la vida como autoafección, como un sentirse a sí misma que precede a toda representación, de modo que el sufrimiento es la vida misma padeciéndose antes de saber de qué sufre. Desde aquí se entiende que el perdón fingido no engañe al cuerpo. Una decisión tomada en el plano de la representación deja intacta la postura sedimentada, y la postura vuelve a hablar en cuanto la vigilancia se relaja. Solo cuando el peso se desplaza en la carne misma cambia el hábito, y por eso el perdón verdadero se nota antes en la respiración que en las palabras.

Perdonar no es entonces olvidar, ni justificar, ni reconciliar a toda costa, y tampoco es un acto heroico en el sentido habitual. Tiene algo de más humilde y más radical. Consiste en aceptar que la herida forma parte de la propia biografía sin permitirle dictar el sentido de todo lo demás. Es un trabajo de integración que no se deja reducir a un momento puntual. A veces ocurre en un instante, y otras veces no ocurre nunca.

Esa integración puede producirse en presencia del otro o en su ausencia. El ofensor puede estar delante, pedir perdón, recibirlo. Puede estar lejos, haberse ido sin una palabra. Puede haber muerto. Puede no saber nunca que fue perdonado, ni siquiera que hizo daño. En cada caso las capas del perdón se distribuyen de otro modo, y en todos el acontecimiento sigue siendo posible, porque ocurre en el cuerpo del herido. Lo que cambia es el destino de la palabra y del rito, que a veces no encuentran destinatario y se dicen ante una tumba, ante un recuerdo o ante nadie. Anthony Steinbock, en Moral Emotions, ha reivindicado la evidencia propia del corazón y ha mostrado que ciertas emociones son reveladoras de la persona en su ser interpersonal. Sitúa el arrepentimiento entre las emociones de la posibilidad, porque libera a quien lo vive de los juicios fijos sobre su propio pasado y le devuelve un yo que no se funda en sí mismo. En su diálogo con Miguel Crespo, Steinbock examinó la relación entre arrepentimiento y perdón como dos movimientos interpersonales que se responden. Lo que yo añado es que esa respuesta no necesita coincidir en el tiempo. El arrepentimiento puede llegar cuando el perdón ya ha ocurrido, y el perdón puede ocurrir cuando el arrepentimiento no llegará jamás. Cada uno es una posibilidad que se abre en un cuerpo distinto.

VI. Donde el perdón se detiene

Queda una cuestión que incomoda. Qué ocurre cuando el daño es de tal naturaleza que parece no admitir integración alguna. Ciertas experiencias desbordan cualquier posibilidad de reorganización, y ante ellas el lenguaje del perdón se vuelve peligroso. Puede convertirse en exigencia injusta, en imposición de sentido donde lo que hay es ruptura irreparable. Reconocer ese límite forma parte del pensamiento del perdón y no de su derrota. Existe lo que no se deja perdonar, al menos en el sentido en que esa palabra suele emplearse, y esa afirmación, lejos de ser una confesión de inseguridad, nace del rigor con que el perdón ha sido pensado. Si el perdón exige una víctima con derecho a perdonar, una falta y una memoria, hay situaciones en que alguna de esas condiciones falta para siempre, y entonces el perdón no fracasa, sencillamente no tiene dónde ocurrir.

Simon Wiesenthal contó en Die Sonnenblume la escena que obligó a pensar este límite. Prisionero en un campo de trabajo, fue llevado un día ante la cama de un joven soldado de las SS que agonizaba y que, antes de morir, quería confesar a un judío su participación en una matanza y pedirle perdón. Wiesenthal escuchó en silencio y salió de la habitación sin decir nada. Años después preguntó a decenas de pensadores qué habrían hecho ellos, y sus respuestas, recogidas en las ediciones sucesivas del libro, forman todavía el mapa más completo de las posiciones posibles. El silencio de Wiesenthal tiene para mí una exactitud que ninguna respuesta verbal habría alcanzado. Él no podía perdonar en nombre de los asesinados, y el que pedía perdón lo pedía a la persona equivocada, porque las víctimas a las que había dañado ya no podían responder.

Vladimir Jankélévitch es el pensador que más lejos llevó esta tensión, porque la vivió en su propia obra. En Le Pardon, de 1967, construyó la descripción más exigente del perdón que conozco. Para merecer ese nombre, el perdón debe cumplir tres criterios. Ha de ser un acontecimiento, algo que ocurre en un instante fechable y no un proceso gradual. Ha de ser un don gracioso del ofendido al ofensor, sin motivo ni contrapartida. Y ha de establecer una relación personal con el otro, de persona a persona, que cambie toda la orientación de la relación con él. Con estos criterios Jankélévitch descarta tres falsificaciones, a las que dedica sucesivamente los capítulos del libro. La primera es el desgaste del tiempo, que no perdona nada y se limita a embotar, y que confunde el perdón con la cicatrización pasiva. La segunda es la excusa, la comprensión que todo lo explica y que, si fuera completa, haría el perdón innecesario. La tercera es lo que él mismo llama lo imperdonable. Jankélévitch escribió que el impulso del perdón es tan impalpable que desalienta todo análisis, y que solo el perdón verdadero puede perdonar lo que la excusa no puede excusar. Me reconozco en cada uno de estos criterios. El perdón que me sobrevino fue fechable, gratuito y personal, y no se parecía ni al olvido ni a la comprensión.

Y sin embargo el mismo Jankélévitch, en «Pardonner?», escrito en el contexto del debate sobre la prescripción de los crímenes nazis, afirmó que el perdón había muerto en los campos de la muerte. Durante mucho tiempo se ha leído esto como una contradicción entre sus dos libros, y yo lo leo como su coherencia más profunda. Los crímenes contra la humanidad, decía, no son asunto personal de nadie, se dirigen contra la esencia del ser humano y contra la existencia misma de las víctimas, y solo las víctimas podrían perdonarlos, pero las víctimas están muertas. El tercer criterio de Le Pardon, la relación personal, es exactamente lo que el exterminio destruyó. Jankélévitch no se desdijo. Aplicó su propia definición hasta el final y encontró el lugar donde el perdón no puede tener lugar.

Dostoievski había llegado al mismo punto casi un siglo antes por otro camino. En el capítulo «La rebelión» del libro V de Los hermanos Karamázov, Iván cuenta a su hermano Aliosha la historia de un general que, por una piedra que un niño siervo de ocho años había lanzado jugando y que hirió la pata de su perro favorito, hizo desnudar al niño y lo lanzó a la jauría delante de su madre. Iván declara que no quiere una armonía universal comprada con ese sufrimiento, y que la madre puede perdonar al verdugo el sufrimiento inmenso de su corazón de madre, pero no tiene derecho a perdonarle el sufrimiento del niño despedazado, aunque el niño mismo lo perdonara. Por eso Iván devuelve respetuosamente su billete de entrada a esa armonía. Iván formula con una precisión filosófica asombrosa la condición que yo enunciaba antes. Nadie perdona por otro. La madre solo puede perdonar su propia herida, y la herida del hijo queda fuera de su alcance, como quedaba fuera del alcance de Wiesenthal la herida de los asesinados.

Y sin embargo, incluso ahí, algo sigue en juego. Lo que está en juego es que la vida no quede completamente capturada por aquello que la ha herido, y eso es cosa distinta de la reconciliación y de la superación. Se trata de que la herida no lo cierre todo, que es tarea más modesta que cerrar la herida y también más verdadera. Esta diferencia es sutil, pero decisiva. Allí donde el perdón no puede tener lugar, puede todavía tener lugar otra cosa, una forma de seguir viviendo que no deja que lo imperdonable dicte todo lo demás, sin perdonarlo por ello. Jankélévitch no perdonó y siguió escribiendo sobre la música, sobre Liszt y la rapsodia, sobre la presencia lejana de Albéniz, Séverac y Mompou, y en esa fidelidad a lo que la barbarie no había conseguido destruir hay algo que no es perdón y que pertenece a su misma familia.

Entonces, el perdón, cuando aparece, no restituye un estado anterior. No devuelve la inocencia. Introduce otra forma de relación con lo que ha ocurrido, más sobria, más consciente de la fragilidad, menos dispuesta a las ilusiones de control. Lleva dentro una pérdida que no se recupera, y también una apertura que antes no estaba.

Por eso no puede enseñarse como una técnica ni exigirse como una norma. Se puede acompañar, se puede favorecer, pero no producir. Pertenece a ese conjunto de cosas que ocurren cuando las condiciones se alinean de un modo que nadie controla del todo. Y, sin embargo, piden de mí una forma de disponibilidad, una cierta disposición a no quedar fijado en el lugar que el daño me asigna. La disponibilidad es la única parte del perdón que depende de quien ha de perdonar, y se parece mucho a la del intérprete que se prepara durante años para un instante que no puede forzar.

Pensar el perdón obliga a pensar la identidad como algo que puede desplazarse sin traicionarse. Obliga a admitir que uno puede dejar de ser, en algún punto, el que tenía razón, y eso no resulta cómodo. Toca zonas donde la verdad y la defensa de sí mismo se entrelazan de manera confusa. Renunciar a ciertas formas de razón puede vivirse como pérdida, y a veces lo es.

Y aun así, hay momentos en los que sostener la razón resulta más empobrecedor que soltarla. La razón sigue siendo verdadera, pero su peso impide cualquier otra cosa. El perdón, en esos casos, es menos una concesión al otro que una forma de liberar espacio para que algo distinto pueda ocurrir. Lo que Nelkin llama soltar describe bien este gesto, siempre que se entienda que soltar la razón no es soltar la verdad. Ese espacio no garantiza nada. No asegura que el daño no se repita, ni que la relación se transforme, ni siquiera que la paz sea duradera. Pero modifica la manera en que uno está en el mundo, y esa modificación, aunque no pueda medirse, tiene consecuencias reales.

Al final, el perdón transforma el problema en lugar de resolverlo. La herida no desaparece, cambia de lugar. Deja de ser centro, pero no deja de existir. La vida continúa con ella, de otro modo.

Queda entonces una inquietud que no se resuelve. Si el perdón no puede producirse, si no puede garantizarse, si no siempre es posible, qué hago mientras tanto con aquello que me atraviesa y no se deja integrar. Cómo habitar ese tiempo sin convertirlo en una espera vacía ni en una repetición infinita. Ahí el pensamiento se detiene con todas sus palabras intactas, porque cualquiera que pretendiera cerrar la cuestión traicionaría aquello mismo que intenta pensar.

VII. Cuatro sabidurías ante la falta

La más antigua de las sabidurías ante la falta entiende la relación entre falta y respuesta como una cuestión de equilibrio, de restitución, de ajuste. La falta abre una deuda, la deuda exige una compensación, y el orden se restablece cuando la balanza vuelve a una posición aceptable. En ese horizonte, el perdón resulta sospechoso. Introduce una discontinuidad que no puede justificarse desde la lógica del intercambio. Parece una ruptura del orden más que su cumplimiento. Por eso se lo reduce, se lo encuadra, se lo somete a condiciones. Solo sería legítimo cuando la otra parte ha cumplido ciertos requisitos, cuando ha demostrado arrepentimiento, cuando el cálculo moral permite cerrar la cuenta.

Esa sabiduría tiene nombres antiguos y venerables, y merece ser escuchada en su mejor versión antes de discutirla. El Código de Hammurabi establece, en su parágrafo 196, que si un hombre libre destruye el ojo de otro hombre libre se le destruirá su ojo, y el libro del Éxodo (21, 23 a 25) formula la misma ley con una enumeración que tiene algo de letanía, vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe. Leída sin prejuicio, la ley del talión es una ley de medida antes que de venganza. Frente al canto de Lamec en el Génesis (4, 23 a 24), que promete ser vengado setenta y siete veces, el talión dice ojo, y solo un ojo. Kant llevó ese núcleo de dignidad a su forma más severa en la Metafísica de las costumbres (1797), cuando sostuvo que un pueblo que decidiera disolverse debería ejecutar antes al último asesino que quedara en la cárcel, para que cada cual recibiera lo que sus actos merecen. En la India, la doctrina del karman extendió esa contabilidad al cosmos entero, de modo que cada acción madura en su fruto, phala, con la exactitud de una cosecha, y nada queda sin saldar en la economía de las vidas sucesivas.

Todo esto tiene una grandeza que no quiero rebajar, porque toma en serio la falta como algo real que ha alterado el mundo. Pero su vocabulario es el de la cuenta. La falta es una deuda, el castigo un pago, la reconciliación un saldo a cero. Dentro de ese lenguaje el perdón solo puede aparecer como una condonación, un apunte que alguien tacha sin cobrar, y por eso parece una injusticia contra la balanza. La palabra misma lo delata. En el Padrenuestro de Mateo (6, 12) lo que se pide que se perdone son deudas, y el perdón nace en la lengua de la economía que luego tendrá que desbordar.

Otra familia de pensamiento desconfía del conflicto mismo. Prefieren diluirlo, disolverlo en una especie de flujo donde las oposiciones pierden intensidad. La falta se convierte en desajuste, el daño en desarmonía, y la respuesta adecuada consistiría en reequilibrar, en dejar que el curso de las cosas recupere su fluidez. En ese clima, el perdón se vuelve innecesario. Si nada se fija, si nada se retiene, si todo pasa, no hay nada que perdonar. El problema es que esa fluidez, cuando se la confronta con la experiencia real del daño, se revela insuficiente. Hay heridas que no se disuelven en el fluir, que no se dejan llevar por la corriente, que exigen ser atravesadas.

Es el clima del taoísmo, cuya versión más alta tiene poco de pereza moral. El Daodejing, en su capítulo 63, aconseja responder al rencor con de, con la virtud entendida como potencia silenciosa, y el Zhuangzi enseña que el hombre perfecto usa su mente como un espejo, que no despide ni da la bienvenida, que responde a lo que llega pero no lo almacena. Lo que no se almacena no necesita ser perdonado. En el capítulo 20 del mismo libro aparece una imagen de una precisión casi clínica. Un hombre cruza un río en su barca, y otra barca, vacía, choca contra la suya. Por irascible que sea, no se enfada. Si en la otra barca hubiera alguien, le gritaría que se apartase, una y otra vez, y acabaría insultándolo. La sabiduría consiste entonces en vaciar la propia barca para atravesar el mundo, y en mirar las barcas ajenas como si estuvieran vacías. Es la sabiduría del wu wei, que deja obrar sin forzar.

La parábola es hermosa y deja ver exactamente dónde se separa de la experiencia que intento pensar. La barca que me hirió no estaba vacía. Alguien la gobernaba, alguien la dirigió contra la mía o no quiso apartarla, y ese alguien sigue existiendo. Vaciar todas las barcas cura la ira a costa de suprimir al otro como persona, de convertirlo en corriente, en huracán, en accidente. El perdón, en cambio, necesita que el otro siga siendo alguien. Solo se perdona a quien habría podido no hacerlo, y la herida que reclama perdón es precisamente la que vino de una barca llena.

Una tercera posición busca la superación del sufrimiento mediante una distancia radical respecto de él. La liberación consistiría en no quedar atrapado por las emociones, en no identificarse con el dolor, en ver su carácter transitorio. Desde ahí, el perdón pierde centralidad. Lo importante deja de ser la reconciliación con el daño y pasa a ser la desafección. Pero esa estrategia, cuando se lleva al extremo, corre el riesgo de vaciar la experiencia de su espesor. La herida excede el estado mental, es una marca en la historia de un cuerpo, en la trama de una vida. Pretender trascenderla sin haberla habitado puede convertirse en otra forma de negación.

El budismo es la forma más rigurosa de esa distancia, y su mejor versión es de una lucidez admirable. Los versos 3 a 5 del Dhammapada lo dicen con la sencillez de lo definitivo. Me insultó, me golpeó, me venció, me robó, y en quienes se atan a ese pensamiento el odio no se apacigua, mientras que en quienes no se atan a él se apacigua, porque el odio nunca cesa con el odio, en ningún tiempo y en ningún lugar, y solo cesa con el no odio, y esa es una ley eterna, esa dhammo sanantano. El verbo que se traduce por guardar rencor, upanayhati, significa en su raíz atar, envolver, ceñir, y la imagen dice ya la cosa, el rencor es un nudo que el herido se hace a sí mismo. A eso responden la khanti, la paciencia que figura entre las perfecciones del discípulo, y la mettā, la benevolencia que se cultiva hacia cada ser, incluido el enemigo. En el Kakacūpama Sutta (Majjhima Nikāya 21) el Buda llega a decir que aun si unos bandidos le cortaran a uno miembro por miembro con una sierra de dos mangos, quien dejara surgir el odio en su mente no estaría cumpliendo su enseñanza.

El estoicismo comparte esa distancia por otros caminos. Epicteto enseña en el Enquiridión (5) que a los hombres los perturban los juicios sobre las cosas antes que las cosas, y Marco Aurelio se prepara cada mañana (Meditaciones II, 1) para encontrar al ingrato y al insolente sabiendo que ninguno puede dañarle de verdad. Séneca, en el De clementia (II, 7), extrae la consecuencia con una nitidez que escandaliza. La venia es la remisión de una pena merecida, y el sabio no la concede, porque concederla sería omitir lo que se debe hacer. Lo que sí ejerce es la clementia, que no remite nada y juzga libremente, ex aequo et bono, la medida justa de cada caso. El sabio no perdona porque no se deja herir y porque nunca deja de ser justo. Su serenidad es real y la admiro. Pero esa serenidad, cuando se impone como programa, pide al herido que se coloque por encima de su herida antes de haberla atravesado, y lo que en el maestro es fruto en el discípulo puede ser negación.

Una cuarta perspectiva organiza la respuesta al daño en torno a la corrección, a la disciplina, al restablecimiento de un orden social que ha sido perturbado. Lo importante es que cada cual vuelva a su lugar, que la estructura no se resquebraje. El perdón, en ese contexto, se tolera en la medida en que no altere la jerarquía. Se lo celebra como instrumento de estabilidad y se le niega la apertura. Pierde su dimensión de acontecimiento y se convierte en una función.

La versión más noble de esa perspectiva es la confuciana. En las Analectas (14, 34, que la numeración de Legge cuenta como 14, 36) alguien pregunta a Confucio qué le parece responder al agravio con virtud, y el maestro contesta con otra pregunta, con qué responderá entonces a la virtud, para concluir que al agravio se responde con rectitud, zhi, y a la virtud con virtud. La respuesta corrige al Daodejing y protege algo valioso, que la bondad no se disuelva en indiferencia ni la gratitud pierda su peso. Cuando un discípulo le pide una sola palabra que pueda guiar toda una vida, Confucio responde shu, la reciprocidad, y la explica como no hacer a otro lo que uno no desea para sí (15, 24). Todo el edificio de los ritos, li, y de las cinco relaciones descansa en esa proporción. Es una ética de la medida y de la relación, admirable por su realismo, y precisamente por eso el perdón cabe en ella solo como restitución del lugar de cada cual.

Falta en este recorrido una quinta sabiduría, la del islam, que reúne de un modo singular la balanza y el exceso. El Corán llama a Dios al-Ghafūr, el que perdona, y al-ʿAfuww, el que borra. Las dos raíces dicen dos imágenes. Ghafara significa cubrir, y de ella procede mighfar, el yelmo, de modo que la maghfira cubre la falta como el yelmo cubre la cabeza. ʿAfā significa borrar, como el viento borra las huellas en la arena, y el ʿafw es ese borrado. La azora 42, aleya 40, establece la medida, la retribución de un mal es un mal semejante, y en la misma frase la desborda, quien perdona y se reconcilia tiene su recompensa en Dios. La azora 2, aleya 178, prescribe el qisas, la retribución por el homicidio, y a continuación prevé que la familia de la víctima conceda el perdón, y llama al homicida, en ese momento, hermano.

Esa estructura sigue viva en el derecho penal de Irán, donde la familia de la víctima de un homicidio puede exigir la retribución, aceptar una compensación o renunciar a ambas. La antropóloga Arzoo Osanloo, que asistió a más de ochenta juicios por asesinato, ha llamado forgiveness work al trabajo de abogados, jueces, trabajadores sociales, familias y artistas que rodea esa decisión, y ha mostrado que el perdón de las víctimas es allí un derecho tan suyo como la retribución. En abril de 2014, en Nowshahr, al norte del país, Samereh Alinejad, cuyo hijo había muerto siete años antes en una pelea callejera, subió al cadalso donde iba a ser ahorcado el joven que lo había matado, le dio una bofetada y, con ayuda de su marido, le quitó la soga del cuello. Ninguna teoría del perdón dice tanto como ese orden de los gestos. Primero el golpe, que es el resentimiento hecho visible y la verdad del daño reconocida en la carne del culpable. Después la mano que retira la cuerda. El perdón llegó a través del rencor y con él a cuestas.

Frente a todas estas configuraciones, el verdadero perdón aparece como algo muy incómodo, incluso escandaloso. No se deja reducir al equilibrio, no se disuelve en el flujo, no se resuelve por distancia, no se subordina del todo al orden. Tiene algo de exceso, de desproporción. Introduce una lógica que no coincide con la del mundo tal como suele organizarse. No responde al daño con una equivalencia, ni lo neutraliza mediante una abstracción. Lo atraviesa, lo reubica, lo deja ser sin concederle el último lugar.

Cada una de estas sabidurías custodia un fragmento verdadero, la gravedad de la falta, el peligro de la herida congelada, el nudo del rencor, los efectos públicos del perdón. Lo que ninguna puede pensar es que todo eso ocurra a la vez en un solo cuerpo, sin cálculo, sin vaciar al otro y sin elevarse por encima de la herida.

VIII. Una herida con cicatriz

La filosofía moderna dedicó al perdón una de sus páginas más poderosas en un lugar inesperado, al final del capítulo sobre el espíritu de la Fenomenología del espíritu de Hegel (1807), en la sección titulada «La conciencia moral, el alma bella, el mal y su perdón». Hegel pone frente a frente a dos conciencias. La primera actúa. Obedece a su convicción, se arriesga en el mundo, y al hacerlo se vuelve particular, porque toda acción concreta lleva la marca de quien la hace y puede ser juzgada como egoísta. La segunda juzga. Conserva su pureza a fuerza de no actuar, contempla la acción ajena desde la altura de lo universal y encuentra en ella siempre el móvil mezquino, como el ayuda de cámara para quien no existen héroes. Hegel la llama alma bella, y la ve consumirse por miedo a mancharse hasta disiparse como una niebla sin forma.

El drama comienza cuando la conciencia que actuó confiesa. Reconoce su particularidad, dice de su mal «Ich bin’s», soy yo, y espera que la otra haga lo mismo, que también la conciencia que juzga reconozca la parcialidad de su juicio. Pero la conciencia que juzga se niega. Retiene su pureza, rechaza la comunión, y Hegel la llama entonces corazón duro. La reconciliación solo llega cuando ese corazón se rompe. «Das Brechen des harten Herzens», la ruptura del corazón duro, es el verdadero acontecimiento, y Hegel define el perdón como una renuncia a sí, una «Verzicht-Leistung auf sich», por la que el juez abandona su juicio separador y reconoce en el otro lo mismo que es él. Entonces aparece la frase que da al pasaje su música, «Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist», la palabra de la reconciliación es el espíritu existente, y la sección se cierra con un sí, «das versöhnende Ja», el sí reconciliador en el que los dos yoes dejan de oponerse.

Hay en esa escena una verdad que me pertenece por entero. El perdón, para Hegel, no desciende de lo alto. Exige que se quiebre precisamente el que se creía superior, el juez, y por eso el perdón verdadero lo despoja de su altura. Hegel vio que la superioridad moral es lo contrario del perdón, y Matthew Congdon ha mostrado que la culpa, en ese capítulo, deja de ser un vínculo roto y se convierte en un vínculo que espera su cumplimiento. Ricoeur se apoyó en esta dialéctica para salir de la visión moral del mundo, y Derrida, en su seminario sobre el perjurio y el perdón de 1997 a 1999, la leyó junto a El mercader de Venecia, allí donde la clemencia sazona la justicia.

Y sin embargo, en el centro mismo de ese pasaje, Hegel escribe una frase que no puedo suscribir. «Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben», las heridas del espíritu se curan sin que queden cicatrices, y explica que el acto no es lo imperecedero, sino que el espíritu lo recoge de nuevo en sí, y que el lado de la singularidad que había en él desaparece inmediatamente. Es la promesa más grandiosa y más falsa que se ha hecho sobre el perdón. Hegel puede hacerla porque su espíritu no tiene cuerpo, o porque el cuerpo es para él un momento que el espíritu atraviesa y deja atrás. Pero una herida que se curara sin cicatriz sería una herida que nunca habría ocurrido, y un perdón que borrara su marca habría borrado también el acontecimiento al que responde. Para mi manera de pensar, la herida no desaparece, cambia de lugar. Deja de ser centro sin dejar de existir, y su forma de seguir existiendo es la cicatriz.

La cicatriz, lejos de ser un defecto de la curación, es su forma. El tejido que cierra una herida es distinto del que había, más denso, menos elástico, a veces insensible, a veces más sensible que la piel de alrededor, y el cuerpo que lo lleva ya no es el de antes. Las manos de un pianista lo saben, porque sus marcas son la memoria del trabajo inscrita en la carne. Cuando Ulises vuelve a Ítaca disfrazado de mendigo, la vieja Euriclea le lava los pies y lo reconoce por la cicatriz que le dejó un jabalí en su juventud, en el canto XIX de la Odisea. La cicatriz es lo que permite el reconocimiento. Hegel quería un reconocimiento sin cicatrices, y Homero sabía que no hay reconocimiento sin ellas. Mi tesis es homérica antes que hegeliana. La cicatriz pertenece al ser de quien la lleva, y el perdón no la borra, la reubica en una vida que puede seguir sin quedar organizada en torno a ella.

Esta discusión ha dejado de ser académica. Durante milenios olvidar fue lo normal y recordar exigía esfuerzo, y el entorno digital ha invertido esa relación. Svitlana Chmykhun y Olga Gaplevska han sostenido que la supresión técnica de una huella no equivale al perdón, y que una sociedad que ha perdido la capacidad de olvidar y de perdonar priva a la persona de futuro. Mark Fenwick, Paulius Jurčys y Sebastian Porsdam Mann han llamado presente eterno de los datos a la condición en que el registro de una falta gobierna la vida de alguien aunque la pena haya terminado, y han propuesto, con el corazón duro de Hegel en la mano, un derecho a permanecer inacabado.

El archivo que no olvida es un corazón duro de silicio, una conciencia que juzga sin haber actuado nunca y sin confesar jamás su propia parcialidad. Pero el remedio que suele oponérsele, el borrado, repite el sueño hegeliano de una curación sin cicatriz. Entre la memoria implacable y la amnesia técnica queda la vía que aquí defiendo, la del registro que permanece y deja de ser centro. Un derecho a permanecer inacabado es, en el fondo, un derecho a la cicatriz.

El aliado decisivo de esta idea es Max Scheler. En «Reue und Wiedergeburt», «Arrepentimiento y renacimiento», publicado en 1917 y recogido en Vom Ewigen im Menschen (1921), Scheler se enfrenta a la vieja acusación contra el arrepentimiento, la de Spinoza, que en la Ética (IV, 54) había escrito que el arrepentimiento no es una virtud y que quien se arrepiente es doblemente miserable, y la de Nietzsche, que lo tenía por una mirada enfermiza vuelta hacia atrás. Scheler responde que esa acusación descansa sobre una noción falsa de la estructura interna de la vida espiritual. La realidad natural de un hecho pasado está fijada y nadie puede cambiarla. Pero su sentido y su valor, el lugar que ocupa en la totalidad de una vida y la eficacia con que sigue obrando sobre el presente, permanecen abiertos. No hay, escribe Scheler, ninguna parte de la vida pasada que no pueda ser alterada genuinamente en su sentido y en su valor.

Es el antecedente exacto de lo que he llamado cambiar la resonancia sin cambiar los hechos. Scheler lo piensa desde el culpable que se arrepiente, y lo concibe como una forma de autocuración del alma, la única que le devuelve sus fuerzas perdidas y que culmina en un renacimiento, una Wiedergeburt. Distingue además el arrepentimiento por un acto del arrepentimiento por el propio ser, que alcanza la raíz de donde brotaron los actos. Yo lo pienso desde el herido que perdona, y la estructura ontológica es la misma. Arrepentimiento y perdón son las dos manos de un único gesto que remodela el pasado sin tocar su facticidad, y el renacimiento que Scheler nombra con una palabra casi litúrgica es el que el perdón comparte con la pascua.

IX. Las paradojas de quien perdona

Hay quienes miran el perdón con desconfianza y lo consideran una forma de debilidad, un gesto blando que encubre la renuncia a la verdad, una estrategia para evitar el conflicto o, peor aún, un instrumento de manipulación que beneficia siempre al que ha causado el daño. En ese juicio hay algo comprensible, nace de la experiencia de haber visto el perdón degradado en consigna, utilizado para silenciar, para imponer una paz prematura, para exigir a los heridos una generosidad que no se les ha concedido. Ese uso existe y merece ser rechazado sin ambigüedades.

Pero detenerse ahí implica confundir la caricatura con la cosa misma. El perdón que se exhibe como virtud social, que se exige como prueba de altura moral, que se convierte en moneda simbólica dentro de una economía de reconocimiento, queda fuera del perdón en sentido fuerte y pertenece a la gestión del conflicto. Funciona bien en sistemas que necesitan estabilidad, que temen la persistencia del daño, que prefieren la apariencia de reconciliación a la incomodidad de una herida abierta. Ese perdón es efectivamente muy conformista. Se adapta al orden existente y contribuye a su conservación.

La crítica que lo denuncia como instrumento de manipulación acierta en ese punto, pero se queda corta cuando extiende ese diagnóstico a toda posibilidad de perdonar. Porque hay una forma de perdón que no sirve a ningún orden, que no estabiliza nada, que no produce beneficio inmediato ni reconocimiento público. Ese perdón no se deja usar. De hecho, incomoda tanto al que ha sido herido como al que ha herido. No tranquiliza, no embellece, no resuelve de manera limpia. Introduce una discontinuidad que ninguna de las partes controla.

Para deshacer la caricatura no basta con denunciarla. Hace falta atravesar las paradojas que el perdón ha planteado a la filosofía, y que se ordenan mejor por preguntas que por autores. La primera es elemental y casi nunca se formula. Qué se perdona exactamente, el acto, la persona o la deuda. San Agustín dejó la fórmula clásica en una carta del año 423, amar a los hombres y odiar los vicios, cum dilectione hominum et odio vitiorum, y desde entonces se repite que se perdona al pecador sin perdonar el pecado. Avishai Margalit, en The Ethics of Memory (2002), ha distinguido dos modelos que la Biblia ya contenía. Según uno, el perdón borra la falta, como cuando Isaías hace decir a Dios que borra las rebeliones como una nube. Según el otro, la cubre, como en el salmo que llama dichoso a aquel cuyo pecado ha sido cubierto. Margalit prefiere el segundo, porque la falta cubierta sigue allí, legible como un palimpsesto, y el que perdona se obliga a no levantar la cubierta, y compara la obligación de perdonar con la de no rechazar un regalo, el regalo del remordimiento y de la petición de perdón.

El modelo de la cubierta está más cerca de la verdad que el del borrado, y la cicatriz es su versión encarnada. Pero mi respuesta a la pregunta es otra. El perdón no recae propiamente sobre el acto, que sigue siendo lo que fue y sigue condenado, ni sobre la persona tomada en abstracto, ni sobre la deuda, que puede seguir vigente ante los tribunales. Recae sobre el lugar que el acto ocupa en la vida del herido y, a través de él, sobre el lugar que el culpable ocupa en esa vida. Perdonar es mover el acto de sitio dentro de una existencia.

La segunda paradoja es la más discutida. Exige el perdón el arrepentimiento del culpable. La tradición condicional, de Maimónides a Griswold, dice que sí, y Konstan llegó a sostener que sin arrepentimiento del ofensor no hay perdón en sentido moderno. Aurel Kolnai, en 1973, encerró esa tradición en un dilema que se ha hecho célebre. Si el culpable se ha arrepentido de verdad, ha cambiado de corazón y ha reparado lo que podía, ya no hay nada que perdonar, y el perdón carece de razón de ser. Si no se ha arrepentido, perdonarlo es condonar su falta y rebajarse. El perdón, concluye, es o injustificado o superfluo. En el otro extremo, Derrida afirmó en 1999 que el perdón solo perdona lo imperdonable, y que un perdón que perdonara únicamente lo perdonable, al arrepentido y bajo condiciones, sería una transacción y dejaría de ser perdón.

La paradoja de Kolnai solo es una paradoja si el perdón es una transacción. Si fuera un pago que responde al arrepentimiento, sería en efecto o una deuda saldada o una injusticia. Pero si el perdón es un acontecimiento que ocurre en el herido, en la manera en que su pasado le pesa, el arrepentimiento del culpable aparece como lo que es, una condición que lo favorece, que lo invita, que lo hace más probable y más pleno, sin causarlo ni hacerlo innecesario. Mi herida sigue siendo mía aunque el otro se arrepienta, y el que no se arrepiente no puede impedir que ese desplazamiento ocurra, aunque sí puede impedir que el perdón llegue a ser reconciliación. El dilema se disuelve cuando el perdón deja de pensarse en el lenguaje de la cuenta.

Llamarlo débil revela una cierta concepción de la fuerza que hay que examinar. Se identifica la fuerza con la capacidad de sostener la posición, de no ceder, de mantener la coherencia de la propia narrativa frente a cualquier alteración. Desde ahí, perdonar parecería una claudicación, una pérdida de firmeza, un abandono de la verdad. Pero esa imagen de la fuerza se apoya en una rigidez que, en muchos casos, es signo de fijación antes que de potencia. Mantenerse en el lugar del agravio puede ser más fácil que abandonarlo. Exige menos riesgo, menos exposición, menos transformación.

Hay una inercia en el resentimiento que se confunde con consistencia. Permite organizar la identidad, delimitar con claridad quién es uno y quién es el otro, establecer una frontera nítida que protege de la ambigüedad. El perdón, cuando es real, desdibuja esa frontera. Introduce una complejidad que no siempre se tolera bien. Obliga a reconocer que la historia no se deja reducir a una oposición simple entre víctima y culpable, que la vida de uno no puede sostenerse indefinidamente en esa oposición sin empobrecerse.

La tercera paradoja está en el resentimiento mismo. Butler lo defendió como pasión legítima y Strawson lo describió como la actitud que trata al otro como persona. Nietzsche hizo del Ressentiment la fuerza creadora de la moral de los esclavos, pero en el segundo tratado de la Genealogía de la moral (§10) escribió algo que toca directamente al perdón. A medida que una comunidad se hace más poderosa, puede permitirse no castigar, y esa autosupresión de la justicia tiene un hermoso nombre, gracia, que sigue siendo, como se entiende por sí mismo, el privilegio del más poderoso, mejor aún, su más allá del derecho.

Jean Améry, superviviente de Auschwitz, escribió en 1966 la defensa más intransigente del resentimiento. Sus resentimientos estaban ahí, decía, para que el crimen se convirtiera en realidad moral para el criminal. El hombre moral exige la anulación del tiempo, una vuelta atrás del reloj en el plano moral, clavando al criminal a su acto, para que solo así pueda reunirse con su víctima como prójimo. Thomas Brudholm ha defendido la virtud de ese rechazo frente a las retóricas de reconciliación que presionan a las víctimas. R. Jay Wallace ha mostrado que incluso la culpa justificada puede administrarse críticamente, y que perdonar es una de las maneras en que se puede tener razón y dejar de reprochar. Y Ulrika Carlsson ha descubierto una figura que mi ontología trágica estaba esperando, el resentimiento trágico, el que siente el amante no correspondido hacia quien no le ama, sin que haya habido falta moral alguna, porque nadie elige a quién amar.

Améry tiene razón en lo esencial, porque lo que se le exigía era el perdón administrado de una Alemania que quería pasar página, y negarse a él era un acto de verdad. Pero su exigencia de anular el tiempo revela, con una lucidez desesperada, que el resentimiento quiere lo imposible, que el pasado no haya sido. El perdón quiere algo más modesto y más real, que el pasado, habiendo sido, deje de gobernar. Y el resentimiento trágico de Carlsson muestra que hay heridas sin culpable donde, sin embargo, el desplazamiento del peso puede ocurrir. Allí el perdón se confunde casi con la aceptación, y deja ver su núcleo más hondo, de orden ontológico antes que moral, una reubicación de la herida en la vida.

Se dirá que esta complejidad beneficia al que ha hecho daño, que le permite escapar de las consecuencias. Pero el perdón no sustituye a la responsabilidad. No elimina la necesidad de responder por lo ocurrido, ni borra las consecuencias reales de los actos. Opera en otro plano. Afecta a la relación del herido con el daño y deja intacta la estructura de responsabilidad del que lo ha causado. Confundir ambos niveles lleva a exigir al perdón lo que no le corresponde o a reprocharle lo que no pretende.

La cuarta paradoja enfrenta el perdón a la justicia. Jaspers separó en 1946 la culpa criminal, que juzgan los tribunales, de la política, la moral y la metafísica, y con ello mostró que un mismo acto puede ser juzgado en varios planos sin que un plano anule al otro. Hannah Arendt dio a esa distinción su forma más fecunda. En los parágrafos 33 y 34 de La condición humana (1958) sostiene que la acción humana padece dos males que ninguna técnica puede curar, la irreversibilidad, porque no se puede deshacer lo hecho, y la imprevisibilidad, porque no se pueden calcular sus consecuencias. El remedio de la primera es la facultad de perdonar, y el de la segunda la de prometer. El descubridor del papel del perdón en el ámbito de los asuntos humanos, escribe, fue Jesús de Nazaret, y el texto evangélico que lo funda es la petición por quienes no saben lo que hacen. Para Arendt el perdón es la única reacción que no se limita a reaccionar, sino que actúa de nuevo y de manera inesperada, y por eso libera tanto al que perdona como al perdonado. Y añade un límite preciso. Los hombres son incapaces de perdonar lo que no pueden castigar, e incapaces de castigar lo que ha resultado imperdonable.

Arendt ve que perdón y castigo no se excluyen, que ambos ponen fin a algo que de otro modo seguiría indefinidamente, y que comparten una medida humana. Su intuición sostiene mi distinción de planos, la justicia se ocupa del acto y de su autor, el perdón de la vida que el acto ha herido. Y su perdón como acto nuevo coincide con el acontecimiento que defiendo, aunque ella hable todavía de facultad allí donde yo veo algo que ocurre.

Hay también una sospecha más sutil. Se piensa que el perdón encubre una forma de superioridad moral, que quien perdona se sitúa por encima, adopta una posición de juez benevolente que concede o retira su gracia. Esa figura existe y resulta tan desagradable como cualquier otra forma de poder disfrazado de virtud. Pero de nuevo, se trata de una deformación. El perdón que se ejerce como gesto de dominio no ha abandonado la lógica del control. Sigue organizando la relación desde la asimetría, solo que ahora bajo una apariencia más amable.

La quinta paradoja es la del poder, y la gracia nietzscheana la formula sin piedad. El más fuerte perdona porque nada le amenaza, y su perdón es la última forma de su dominio. Pero Hegel había respondido a Nietzsche antes de Nietzsche. El perdón verdadero comienza cuando el corazón duro del juez se rompe, y en ese gesto lo que se pierde es justamente la superioridad.

El perdón que me importa no se ejerce desde arriba. Ni siquiera se ejerce en el sentido habitual del término. Acontece como desplazamiento en la forma de estar en la propia historia. No otorga superioridad, más bien despoja de ciertas seguridades. Quita al sujeto la posibilidad de definirse exclusivamente por el daño recibido. En ese sentido, no fortalece la identidad en su forma rígida, la vuelve más porosa, más expuesta, más capaz de acoger lo que no encaja.

Esa exposición puede percibirse como debilidad en un contexto que valora la consistencia por encima de la apertura. Existe, sin embargo, otra forma de fuerza, que se mide por la capacidad de transformarse sin disolverse, y el perdón pertenece a ella. Introduce riesgo allí donde se esperaba estabilidad, y en lugar de asegurar el control abre un espacio donde algo puede ocurrir sin haber sido previsto.

Quizá por eso se lo rechaza con tanta facilidad. Porque no ofrece las garantías que otras respuestas sí proporcionan. La indignación puede sostenerse indefinidamente, el castigo puede administrarse, la distancia puede mantenerse. El perdón, en cambio, no se deja sostener como posición permanente. Es inestable, intermitente, frágil. No se convierte en identidad sin traicionarse.

En un tiempo que busca continuamente formas de asegurarse frente a la incertidumbre, esa fragilidad resulta sospechosa. Se prefiere aquello que puede mantenerse, que puede repetirse, que puede enseñarse como método. El perdón escapa a esa lógica. No se convierte en técnica sin perder su núcleo. Y ese núcleo es precisamente lo que lo hace difícil de aceptar.

Defenderlo no exige erigirlo en valor absoluto ni enfrentarlo a las demás formas de responder al daño. Basta con reconocer en él una posibilidad que no se deja reducir a debilidad ni a manipulación. Una posibilidad que, cuando aparece, altera de manera profunda la relación con el pasado y con uno mismo. Y que, precisamente por eso, no puede ser domesticada sin perder aquello que la hace necesaria.

X. Lo que el mundo no sabe hacer con el perdón

Esta dimensión resulta casi incomprensible dentro de las ontologías urbanas dominantes en Occidente, que tienden a organizar la vida según la lógica de la gestión, la previsión y el control. En ese mundo, lo irreparable se archiva, lo conflictivo se negocia, lo doloroso se medicaliza o se convierte en relato identitario. El perdón, entendido como acontecimiento que no se deja programar ni garantizar, aparece entonces como una anomalía. No produce capital simbólico inmediato, no se deja cuantificar, no responde a protocolos. Y sin embargo introduce algo que ese mundo no puede producir por sí mismo, una apertura real donde todo parecía saturado.

Por eso resulta tan raro hoy. Porque este tiempo sospecha de todo lo que no puede ser calculado o gestionado. La vida se organiza en torno a protocolos, a evaluaciones, a narrativas que permiten situar cada cosa en un mapa comprensible. El perdón desborda ese mapa. No puede preverse, no puede exigirse, no puede garantizarse. Y, sin embargo, cuando ocurre, modifica el campo de manera mucho más radical que muchas de las operaciones que sí se controlan.

La sociología ha descrito con precisión los rituales que el mundo sí sabe hacer. Erving Goffman, en Relations in Public (1971), llamó intercambio reparador a la breve coreografía con que una persona que ha ofendido a otra en la vida cotidiana restablece el orden de la interacción, una explicación, una disculpa, una petición, seguidas de un gesto de aceptación y de un agradecimiento. Nicholas Tavuchis, en Mea Culpa (1991), estudió la disculpa como un acto de habla de estructura casi litúrgica y señaló su paradoja central, que una disculpa no puede deshacer lo que se ha hecho y, sin embargo, a su manera misteriosa, hace algo parecido. Advirtió además que la disculpa que pronuncian las instituciones en nombre de muchos ante muchos tiende a convertirse en un comunicado, un documento para la posteridad, y las disculpas públicas de hoy han hecho de ese comunicado un género, con su voz pasiva, su daño nombrado en abstracto y su frase medida para no reconocer responsabilidad jurídica.

Algo en el perdón resiste, además, a la espectacularización. No produce necesariamente gestos visibles, performativos, no siempre se traduce en reconciliaciones públicas, no genera relatos heroicos. Puede darse en silencio, incluso sin palabras. En un mundo que necesita declarar, exponer, mostrar, esa discreción lo vuelve casi invisible. Y lo que no se ve, lo que no se puede exhibir, pierde valor en la economía simbólica dominante.

Además, el perdón exige una forma de exposición que no encaja bien con la cultura de la protección constante. Supone aceptar que la identidad no queda asegurada por la herida, que uno puede dejar de definirse por aquello que le ha sido hecho. Esa posibilidad asusta. Hay una seguridad paradójica en permanecer en el lugar del dañado, una coherencia que se sostiene en la fidelidad al agravio. El perdón introduce una fisura en esa coherencia. Permite que la vida no quede completamente capturada por el pasado, pero al hacerlo, desestabiliza las formas en que uno se había sostenido.

Quizá por eso se lo desplaza casi siempre hacia los márgenes, se lo reserva para discursos elevados o se lo banaliza en fórmulas vacías. Es más fácil hablar de justicia, de reparación, de reconocimiento, que de perdón en sentido fuerte. Aquellas categorías permiten organizar, distribuir, administrar. El perdón, en cambio, no garantiza absolutamente nada de eso. Y sin embargo, sin él, hay zonas de la experiencia que quedan cerradas.

Allí donde el perdón ocurre de verdad dentro de una institución, suele ocurrir sin nombre. En Irlanda del Norte, donde desde 2003 la justicia restaurativa ocupa el centro del sistema de menores y se han celebrado más de diecisiete mil conferencias entre víctimas y ofensores, Tim y Alice Chapman observaron que casi nunca se informa de que una víctima haya perdonado, y se preguntaron si el perdón era irrelevante allí o si ocurría sin ser dicho. Su respuesta fue que se vive y no se oye. Masahiro Suzuki y Tamera Jenkins han descrito cuatro ciclos posibles en esos encuentros, la disculpa que facilita el perdón, la disculpa sin perdón, el perdón que promueve la disculpa y el perdón sin disculpa. Que el perdón pueda preceder a la disculpa y provocarla confirma que no es una respuesta contractual. Que pueda darse sin ella confirma que ocurre en quien perdona.

La antropología ha leído el perdón desde la violencia. René Girard, en Je vois Satan tomber comme l’éclair (1999), sostuvo que las sociedades humanas se fundan en la rivalidad mimética y en su resolución sacrificial, la unanimidad contra una víctima expiatoria cuya muerte devuelve la paz al grupo, y que los relatos evangélicos, al proclamar la inocencia de la víctima, rompen esa unanimidad y dejan al descubierto el mecanismo. En esa lectura, el perdón es la salida del contagio de la venganza, la imitación que se niega a imitar. El 2 de octubre de 2006, en la escuela amish de Nickel Mines, en Pensilvania, un hombre llamado Charles Roberts mató a cinco niñas e hirió a otras cinco antes de suicidarse. Esa misma tarde, vecinos amish visitaron a su viuda para ofrecerle consuelo, uno de ellos abrazó durante una hora al padre del asesino, y cerca de la mitad de los asistentes al entierro de Roberts eran amish, entre ellos padres de las niñas muertas. Donald Kraybill y sus colegas, que estudiaron el caso en Amish Grace (2007), insistieron en dos cosas, que aquel perdón fue espontáneo, sin reuniones ni consignas de los obispos, y que los amish no se oponían al castigo, y habrían querido verlo en prisión si hubiera vivido. Aquel perdón fue ante todo un gesto de cuerpos, visitas, abrazos, presencia en un funeral, y su palabra vino después.

La biología evolutiva ha encontrado las raíces de ese gesto en otros cuerpos. En 1979, Frans de Waal y Angeline van Roosmalen describieron por primera vez la reconciliación entre chimpancés en la colonia del zoo de Arnhem, donde los antiguos adversarios buscaban el contacto poco después de una pelea, se besaban, se abrazaban, se tendían la mano. Michael McCullough ha propuesto en Beyond Revenge (2008) que la evolución dotó al ser humano de un instinto de venganza y de un instinto de perdón, y ha mostrado en un estudio con 337 personas recientemente dañadas por alguien próximo que los gestos conciliadores, la disculpa o la oferta de compensación, aceleran el perdón y reducen la ira porque aumentan el valor percibido de la relación y disminuyen el riesgo percibido de nueva explotación. Joseph Billingsley y Elizabeth Losin han revisado la neurociencia del perdón y han hallado el deseo de venganza ligado a las áreas cerebrales de la recompensa, la inhibición de los sentimientos vengativos ligada a regiones prefrontales y la evaluación de las intenciones ajenas ligada a la red de la teoría de la mente.

Esta ciencia describe el suelo del perdón. El beso de los chimpancés tras la pelea es ya un cuerpo que se inclina hacia otro antes de toda palabra, y confirma que el perdón empieza en la carne. Pero la evolución explica la reconciliación, la recuperación de una relación valiosa en el presente, y el perdón humano añade algo que ningún chimpancé conoce, la relación con un pasado que sigue pesando y que puede volver a abrirse.

La política es el lugar donde esta confusión entre gestión y perdón se vuelve más grave, y España ofrece un caso que pide ser pensado sin bando. El 14 de octubre de 1977, el primer Congreso elegido democráticamente desde la guerra aprobó la Ley de Amnistía, que se publicó como Ley 46/1977, de 15 de octubre, con 296 votos a favor, 2 en contra, 18 abstenciones y 1 nulo. La habían propuesto juntos la Unión de Centro Democrático, las minorías catalana y vasca, los comunistas y los socialistas, y se abstuvieron Alianza Popular y algunos diputados del grupo mixto. La ley amnistiaba los actos de intencionalidad política anteriores al 15 de diciembre de 1976, e incluía también los delitos cometidos por funcionarios y agentes del orden público contra el ejercicio de los derechos de las personas.

Existen dos lecturas de esa ley, y ambas se apoyan en hechos. La primera la ve como el fundamento de la convivencia de la Transición. La izquierda la había reclamado durante años para sus presos, y la votó casi entera. En el debate, Marcelino Camacho, que había pasado años en la cárcel, dijo en nombre de los comunistas que la amnistía era la pieza capital de la política de reconciliación nacional, y que ellos, que tantas heridas tenían y tanto habían sufrido, habían enterrado sus muertos y sus rencores. Xabier Arzalluz la definió como simplemente un olvido. Francisco Letamendia, desde Euskadiko Ezkerra, advirtió que la amnistía no era un perdón vergonzante de personas. La segunda lectura la ve como una ley de impunidad que impidió juzgar los crímenes de la dictadura y que bloqueó durante décadas la memoria de las víctimas. El Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas recomendó a España en 2008 que considerara su derogación.

Ricoeur ofrece la clave para pensar ambas lecturas sin elegir entre ellas. En La memoria, la historia, el olvido (2000) dedicó páginas precisas a lo que llamó el olvido ordenado, la amnistía, desde el decreto de Atenas del año 403 a. C., que prohibía recordar los males pasados tras la guerra civil, hasta el edicto de Nantes. Señaló la proximidad fonética, y casi semántica, entre amnistía y amnesia, y mostró que la amnistía es un olvido institucional que sirve a la paz civil y que, precisamente por eso, nada tiene que ver con el perdón, del que es a lo sumo un simulacro. La palabra de Camacho lo confirma sin quererlo. Los rencores se entierran, y lo enterrado sigue existiendo bajo la tierra. Una ley puede extinguir responsabilidades y abrir las cárceles, y esa operación puede ser legítima, incluso sabia, en su plano. Ninguna ley puede perdonar. Solo una persona perdona, y solo puede perdonar lo que le fue hecho a ella. La amnistía pertenece al orden de la gestión, que tiene su dignidad, y su confusión con el perdón explica a la vez la gratitud de unos, que agradecen la paz que hizo posible, y la herida de otros, que esperan todavía lo que ninguna ley podía dar.

Defenderlo con fuerza no lo convierte en solución universal ni en exigencia. Hay contextos donde exigirlo sería incluso una forma de violencia, y pensar ese límite pertenece al pensamiento mismo del perdón, que solo existe donde nadie lo impone. Su mera posibilidad introduce una dimensión que ninguna de las otras respuestas puede sustituir, la de un recomienzo que no niega lo ocurrido, la de una vida que no queda enteramente definida por sus heridas.

Que esa posibilidad sea hoy rara no significa que haya desaparecido. Más bien indica que se mueve en un registro que no coincide con las lógicas dominantes. Aparece en intersticios, en momentos no previstos, en desplazamientos que no siguen el guion esperado. Y cuando aparece, aunque sea de manera frágil, deja ver que el orden de lo real no está completamente cerrado sobre sí mismo.

Esa abertura, que no puede asegurarse ni programarse, es quizá lo más cercano a lo que todavía puede llamarse esperanza sin convertirla en consigna. Pero una esperanza sin garantías, sin optimismo, sin promesa de éxito, sin relato tranquilizador. Una esperanza que convive con la posibilidad de que nada cambie, y que, sin embargo, no renuncia del todo a que algo pueda hacerlo.

XI. El ser de lo que ya fue

Todo lo anterior conduce a una pregunta que la ética sola no puede responder. Qué toca el perdón cuando toca el pasado. Jankélévitch, que dedicó al perdón su libro de 1967, escribió siete años después L’irréversible et la nostalgie (1974), un tratado sobre la irreversibilidad del tiempo, y en él una frase que hoy está grabada en una placa del muelle de las Flores de París, junto a la casa donde vivió. «Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été», quien ha sido ya no puede, en adelante, no haber sido, y ese hecho misterioso y profundamente oscuro de haber vivido es su viático para la eternidad. Jankélévitch llamaba quoddidad a ese puro hecho de haber sido, distinto de todo lo que el hecho contiene. El perdón no toca la quoddidad. Nada puede hacer que lo que fue no haya sido. Lo que toca es el modo en que lo que fue sigue siendo en el presente, su manera de pesar, de resonar, de convocar. Scheler había dicho lo mismo desde el arrepentimiento, y la convergencia de los dos, el fenomenólogo católico y el moralista judío, señala una estructura del tiempo humano antes que una doctrina.

Si el perdón toca el modo y no el hecho, hay que preguntar qué clase de ser tiene él mismo. Mal puede ser una cosa, porque no se posee ni se guarda, ni una disposición, una hexis, porque haber perdonado una vez no dota de una capacidad estable de perdonar. Tampoco cabe llamarlo acto voluntario, porque no se produce a voluntad. Es un acontecimiento en el sentido preciso que Claude Romano ha dado a la palabra en L’événement et le monde (1998). Para Romano, el hecho intramundano se explica por sus causas, mientras que el acontecimiento trastorna la jerarquía de los fines de alguien, reconfigura sus posibles antes de todo proyecto, y le llega sin venir de él. Romano llama advenant al ser que es afectado en su comprensión de sí por lo que le acontece. El perdón es un acontecimiento de esa clase, uno de los pocos que brotan de la propia herida, y que reconfigura los posibles de quien la lleva.

Es también un don, y la palabra lo dice. Perdonare es dar del todo, y el perdón da algo que no puede devolverse, con lo que rompe el círculo de dar, recibir y devolver que Mauss encontró en el don arcaico y que Derrida quiso ver suspendido en el don puro. Jean-Luc Marion ha llamado fenómeno saturado a aquel cuya donación excede toda intuición y todo concepto, de modo que quien lo recibe no puede constituirlo, solo ser constituido por él. El perdón tiene esa estructura. Ni el que perdona puede medir lo que da ni el perdonado lo que recibe. Por eso todas las contabilidades fracasan ante él.

Levinas fue más lejos. En Totalidad e infinito (1961), en las páginas finales dedicadas a la fecundidad y al tiempo infinito, pensó el perdón como una acción sobre el instante pasado, como una especie de repetición del acontecimiento que lo purifica, y vio en esa retroacción, que el tiempo vulgar no puede comprender, la estructura misma del tiempo, que no es una sucesión de instantes muertos sino la posibilidad de recomenzar. La fecundidad, el hijo que es otro y es mío, pertenece para él a la misma discontinuidad.

Desde mi propia manera de pensar, el perdón es un acontecimiento de comparecencia. Lo que en él ocurre es una reubicación del cuerpo y de su inclinación ante el otro y ante el propio pasado. El herido comparecía hasta entonces ante su herida, convocado por ella a cada instante, inclinado hacia ella con la carne entera. El perdón cambia el ante quien. La herida sigue ahí, pero el cuerpo ya no comparece ante ella como ante un tribunal permanente, y su hacia, la orientación que lo lanza hacia lo que todavía no ha llegado, queda libre de nuevo. Por eso el perdón pertenece al orden del agere y no del facere. Varrón, en el libro VI del De lingua latina, distinguía ya con un ejemplo teatral que se puede hacer algo sin actuar, como el poeta hace la obra y no la actúa, y actuar sin hacer, como el actor actúa la obra y no la hace. El perdón no fabrica nada, no produce un objeto que quede ahí, terminado, como el poema o la mesa. Es una actuación que solo existe mientras se habita.

Lo he pensado así en otros dos lugares. Al escribir sobre la analogía distinguí la analogía fabricada, que el intelecto construye comparando términos, de la analogía recibida, que se da en la experiencia, y encontré la forma más alta de la segunda en la compasión, entendida como una proporción, tu dolor es a ti lo que el mío es a mí. El perdón es pariente de esa proporción, porque reconoce en el otro a alguien cuyo acto es a él lo que mis actos son a mí, y en esa proporción recibida se desplaza el peso. Y al sostener que la música no es un arte quise situarla fuera del orden de la fabricación de objetos, en el de la acción encarnada que acontece entre cuerpos en un tiempo compartido. El perdón pertenece al mismo orden que la música. Existe mientras ocurre, no puede almacenarse, y lo que deja tras de sí es una manera distinta de estar en el tiempo.

Esta ontología es trágica en el sentido más exacto. Frente a Hegel, la cicatriz forma parte del ser, y el pasado, que no puede no haber sido, no es por ello destino. Esa doble afirmación es la que la tradición ha separado casi siempre. Quien afirma la indelebilidad del pasado tiende a convertirlo en fatalidad, y quien afirma la libertad frente al pasado tiende a negarle peso. El perdón las sostiene juntas. Lo que fue será siempre lo que fue, y precisamente por eso puede cambiar de lugar.

XII. Un Andante en el jardín

Si el perdón es un acontecimiento que ocurre en el cuerpo, que se dice en una palabra y que se inscribe en un gesto ante otros, debería existir un lugar donde las tres capas pudieran oírse a la vez. Ese lugar existe, y dura apenas unos compases. Es el final del cuarto acto de Le nozze di Figaro, que Mozart estrenó en el Burgtheater de Viena el 1 de mayo de 1786 sobre el libreto de Lorenzo Da Ponte a partir de Beaumarchais. Es de noche, en el jardín del palacio. Las mujeres han cambiado sus vestidos, y el Conde, que ha pasado la ópera entera persiguiendo a Susanna y celando a su mujer, cree sorprender a la Condesa en brazos de Figaro. En el tumulto de un Allegro assai grita «Gente, gente, all’armi!», llama a todos, exige venganza. Uno tras otro, Cherubino, Barbarina, Marcellina, Susanna, Figaro, se arrodillan y le piden «perdono», y el Conde responde con un «no» repetido una y otra vez, cada vez más fuerte.

Entonces sale la Condesa de su escondite. El estupor detiene la música. Y el Conde, que ha negado el perdón a todos, se encuentra de pronto en la posición de tener que pedirlo él. El tiempo cambia a Andante, el tejido orquestal se aclara, y el Conde, de rodillas como lo pone en escena casi toda la tradición, canta en voz baja «Contessa, perdono». La palabra es la misma que él acaba de rechazar, y en su boca suena por primera vez verdadera. La Condesa no responde «te perdono». Responde «Più docile io sono, e dico di sì», yo soy más dócil, y digo que sí. Su perdón es un sí, como el sí reconciliador con que Hegel cierra su capítulo, y ese sí no está tanto en las palabras como en la línea que las lleva, una frase que se abre hacia arriba y se posa, sin reproche y sin triunfo. Después, el conjunto entero retoma su melodía, «Ah, tutti contenti saremo così», y lo que era una disputa de pareja se transfigura en algo que se parece a un himno, antes de que el Allegro assai final devuelva la fiesta.

Lo decisivo es que en esos compases el acontecimiento del perdón solo es audible en la música. La palabra está ahí, y el gesto también, el cuerpo del Conde que se dobla. Pero el desplazamiento del peso, lo que sucede en la Condesa entre el estupor y el sí, no lo dice el libreto. Lo hacen la detención, el cambio de tempo, la armonía que se ensancha, la manera en que el conjunto, que hasta entonces se agitaba en réplicas cortas, encuentra de pronto un aliento largo. El perdón de la Condesa está menos en lo que dice que en cómo la música entera cambia de aire. Y nada en esa música restituye la inocencia. La Condesa había cantado en el tercer acto «Dove sono i bei momenti», dónde están los bellos momentos, y esos momentos no vuelven. El Conde ya había pedido perdón en el segundo acto y había reincidido. El perdón de este jardín no garantiza el futuro, y la música lo sabe, porque su dulzura tiene algo de herida.

Mozart escribió también el reverso. En el último acto de Don Giovanni (Praga, 1787), la estatua del Comendador tiende su mano helada y ordena «Pentiti, cangia vita», arrepiéntete, cambia de vida, y Don Giovanni responde «No, no, ch’io non mi pento», no, no me arrepiento. La mano de piedra aprieta la mano de carne, y es la figura del cuerpo que no puede inclinarse, el corazón duro de Hegel hecho estatua. Y en La clemenza di Tito (Praga, 1791), escrita para la coronación de Leopoldo II como rey de Bohemia, el emperador perdona a los conjurados que quisieron matarlo y declara ante Roma que lo sabe todo, que absuelve a todos y que todo lo olvida. Es la clemencia del soberano, la de Séneca, cuyo tratado iba dirigido a Nerón, y tiene la majestad y la frialdad de una amnistía.

Bach, en la Pasión según san Mateo (BWV 244), estrenada en Leipzig en 1727, colocó en otro lugar la súplica. Pedro acaba de negar tres veces a Jesús, canta el gallo, recuerda la palabra del maestro, sale fuera y llora amargamente, «und weinete bitterlich». Inmediatamente después, una voz de contralto canta «Erbarme dich, mein Gott, um meiner Zähren willen», ten piedad de mí, Dios mío, por mis lágrimas, mientras un violín solo traza sobre ella una línea que se dobla y se levanta, que se inclina como un cuerpo arrodillado. Allí todavía no hay perdón, hay solo su antesala, el arrepentimiento que se ofrece sin saber si será recibido. El Evangelio de Juan (21, 15 a 17) cuenta más tarde que el resucitado preguntó tres veces a Pedro si lo amaba, una por cada negación, y el triple rito deshizo el triple daño sin borrarlo. La música de Bach sabe que esa espera es ya una forma de inclinarse.

XIII. La pascua íntima

Si el perdón altera la posición desde la que se habita la herida, su parentesco con la idea de resurrección deja de parecer una metáfora piadosa y adquiere una densidad ontológica precisa. Es una irrupción que reabre el tiempo allí donde parecía clausurado, y en ella nada regresa a lo que fue ni se repara lo perdido. La resurrección, pensada desde la experiencia y no desde el dogma, consiste en que aquello que había quedado fijado como definitivo pierde su carácter de último, sin que lo muerto reviva. Algo que parecía sellado se vuelve de nuevo transitable. El pasado no ha sido borrado, y sin embargo ha dejado de ser destino.

La palabra que nombra ese paso lo contiene entero. Pascua viene, según la Academia, del latín vulgar pascua, y este del latín pascha, del griego πάσχα, del hebreo pesaj, y la forma vulgar se tiñó por influencia del latín pascuum, lugar de pastos, por alusión al fin del ayuno. Pesaj es el paso, el del ángel que pasa de largo ante las casas marcadas con sangre en el libro del Éxodo (12, 13), el del pueblo que atraviesa el mar. Los padres griegos oyeron además en πάσχα el verbo πάσχειν, padecer, y Melitón de Sardes, en su homilía sobre la pascua, explicó el nombre por el padecimiento. La filología rechaza ese parentesco y la experiencia lo confirma. La pascua reúne en una sola palabra el paso, el padecimiento y el pasto que vuelve tras el ayuno, y el perdón es exactamente eso, un paso que no se da sin padecer y que devuelve el alimento a una vida que había quedado en ayunas.

En esa clave, el perdón es una especie de pascua íntima, un paso, un atravesamiento que nada tiene de amnesia voluntaria. El dolor no desaparece, pero ya no ocupa el lugar de lo irrebasable. Se produce una mutación en la economía del sentido, como cuando en una obra musical una disonancia que parecía insoportable encuentra de pronto una continuidad inesperada, sin resolución banal, como expansión del espacio donde esa tensión puede respirarse. La resurrección no suprime la herida, pero la reubica en un campo más amplio donde deja de ser el final de toda frase.

El perdón tiene un carácter profundamente trágico. Lejos de celebrar el sufrimiento, asume que hay pérdidas que no se compensan, daños que no se equilibran, historias que no se redimen en ningún sentido contable. La resurrección que ahí se insinúa renuncia a la victoria heroica de la vida sobre la muerte y se queda con algo más humilde y más difícil, la persistencia de la vida a pesar de la muerte. Incluye la caída en lugar de negarla, y allí donde se esperaba una restitución ofrece una reanudación. Reanudar significa volver a entrar en el tiempo después de una interrupción que ha dejado huella, algo muy distinto de continuar sin más. Supone aceptar que la línea no sigue donde estaba, que el punto de partida ya no existe, y sin embargo comenzar. Hay algo de esto en ciertas primaveras que llegan tarde, cuando la estación parece haber pasado, y sin embargo una flor abre en un lugar que ya no esperaba nada. Esa primavera tiene poco de ideal, de ordenada o de prevista, y es una primavera herida, pero real.

Esa posibilidad de recomienzo no tiene nada de ingenuo. No ignora lo ocurrido, no lo dulcifica, no lo convierte en lección edificante. Se mueve en una zona más austera, donde el sentido aparece como una tenue posibilidad de no quedar completamente determinado por lo ya vivido, no se impone como reconciliación total. El perdón, en ese horizonte, es una grieta por la que el tiempo vuelve a circular, lo contrario de un gesto que clausura. Quizá por eso incomoda tanto. Porque introduce en medio de sistemas cerrados una lógica que no responde a la equivalencia ni a la retribución. En un mundo que funciona por cálculo, el perdón es exceso. En un mundo que administra identidades, el perdón descoloca las posiciones. Permite que alguien deje de ser exclusivamente el que ha sido herido o el que ha herido, sin que por ello se disuelva la responsabilidad.

Volf, que escribió su libro mientras su tierra se desgarraba en guerras de identidad, describió el abrazo en cuatro movimientos, abrir los brazos, esperar, cerrar los brazos y volver a abrirlos. Es una fenomenología del perdón hecha con el cuerpo, en la que la espera dice que nada puede forzarse y la última apertura devuelve a cada cual su libertad, también la de no volver.

Y sin embargo, esa apertura no se mantiene sola. Puede cerrarse, puede perderse, puede volverse a endurecer la memoria. La resurrección carece de la firmeza de un estado, acontece, y lo que acontece exige ser habitado. Ahí se juega algo que no se puede delegar. No hay institución que garantice ese movimiento, no hay discurso que lo sostenga por sí mismo. Depende de una forma de presencia, de una atención que no se distrae fácilmente, de una disposición a no fijar definitivamente lo que ha ocurrido.

Murdoch dio a esa atención ejemplos de una sencillez inolvidable. Una mujer, a la que llama M, siente hostilidad hacia su nuera, D, a la que juzga vulgar, ruidosa, inmadura. Nada cambia en su comportamiento exterior. Pero M se esfuerza por mirar de nuevo, y poco a poco D deja de parecerle vulgar y empieza a parecerle fresca, espontánea, juvenil. Murdoch insiste en que ese cambio puede ocurrir aunque D se haya ido lejos o haya muerto, y en que es, sin embargo, una actividad moral real. En otro lugar cuenta cómo un cernícalo suspendido en el aire disolvió de pronto su resentimiento. Ninguno de los dos ejemplos usa la palabra perdón, y ambos lo describen mejor que muchos tratados. Es un perdón que el otro quizá nunca sepa, una inclinación de la mirada que ocurre en silencio y que, sin embargo, cambia el mundo de quien mira.

Vuelvo al músico del principio, al peso que cambia de apoyo antes de atacar una nota que todavía no existe. Nadie puede asegurarle que la nota sonará, ni cómo sonará, ni si habrá alguien para oírla. Pero el cuerpo ya se ha inclinado, y lo ha hecho con la herida dentro, en el mismo brazo que va a tocar.

Queda entonces una imagen que no se deja convertir en concepto. Algo ha muerto y no vuelve, y sin embargo algo vive donde no había ya expectativa de vida. No es lo mismo, no ocupa el mismo lugar, no responde a la misma lógica. Y, sin embargo, es. Ahí el perdón roza esa zona donde el pensamiento pierde seguridad y la experiencia adquiere un espesor que no se deja cerrar. Quizá sea ahí donde realmente empieza, o donde, sin empezar del todo, deja entrever que el tiempo no está completamente decidido.

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• Zhuangzi.

Edición y cita

Cómo citar. Josu De Solaun, «En torno a la idea de perdón», Melosías, 29 de abril de 2026, enlace permanente.

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