... España como mundo vivido ...

 España como mundo vivido

Ensayo sobre una fenomenología de la pertenencia

    Hay un instante que me ha ocurrido muchas veces y que no se ha gastado nunca. Después de meses en Nueva York, de esa luz racionada que los inviernos del norte administran como un funcionario cansado, el avión desciende sobre la Albufera, la lámina de agua devuelve un sol que parece recién inventado, y cuando las puertas del aeropuerto se abren me golpea un aire que huele a tierra trabajada, a mar cercano, a azahar viejo. Todavía no he pensado nada. No he tenido tiempo de recordar que esto se llama España, que existe un Estado con ese nombre, una constitución, unas banderas que se disputan su significado. Y sin embargo algo me ha reconocido y algo he reconocido yo, con un órgano que no es la memoria voluntaria ni el entendimiento, un órgano más antiguo, hecho de infancia, de oído, de piel. Oigo hablar demasiado alto, con esa alegría discutidora que confunde conversar con interrumpirse, esa algarabía mediterránea de siempre, y el cuerpo entero comprende que ha vuelto. Ese instante humilde, casi cómico, un hombre parado ante unas puertas automáticas oliendo el aire como un perro feliz, contiene entera la pregunta que quiero pensar aquí. Porque lo que ahí comparece tiene muy poco que ver con una categoría jurídica. Comparece todo un mundo.

    Llevo años dando vueltas a esa evidencia sin lograr agotarla. España, para mí, antes de ser un Estado, una nación política o un repertorio de instituciones, es un paisaje de habitabilidad. Una forma histórica de estar en el mundo, una suerte de clima espiritual donde ciertas experiencias humanas han encontrado durante siglos un lenguaje especialmente apto para manifestarse. Pertenecer a España significa pertenecer a un modo concreto de habitar el tiempo, la memoria, la tierra, el sufrimiento, la alegría y la muerte. La categoría que le conviene es fenomenológica mucho antes que jurídica, y por eso los papeles pueden acreditarla pero jamás producirla. Un pasaporte certifica torpemente lo que unas puertas de aeropuerto demuestran en dos segundos. También por eso desconfío de las definiciones de España que empiezan por la política. Empezar por la política es empezar por el tejado, y en este país sabemos desde hace siglos que los tejados se discuten mejor cuando la casa existe.

    Ese paisaje posee una profundidad temporal que sigue asombrándome. España nunca comienza del todo. Cada época permanece parcialmente presente dentro de las siguientes, y quien excava un poco encuentra que Roma continúa respirando bajo Castilla, que el mundo andalusí sigue latiendo bajo Andalucía, que el judaísmo sefardí resuena incluso allí donde hace siglos que no queda un solo judío, que el Mediterráneo antiguo empuja todavía bajo el asfalto de las ciudades modernas. Nunca he podido entender la historia española como una sucesión de capas que se sustituyen unas a otras. La veo como una geología espiritual donde casi nada desaparece completamente, donde los estratos se comprimen, se filtran, afloran donde menos se los espera. La historia de muchos otros países tiene forma de línea. La nuestra tiene forma de sedimento. Un romano entendería nuestros puentes, un alarife andalusí reconocería nuestras acequias, un judío del cuatrocientos identificaría apellidos, guisos y desconfianzas. De ahí una consecuencia curiosa, casi humorística. España es un país tan antiguo que ha tenido tiempo de olvidarse varias veces de sí mismo, y tan vivo que todavía discute cada uno de sus olvidos.

    Basta oír los nombres de los pueblos para escuchar esa geología. Guadalquivir y Guadalajara llevan dentro un río árabe, Benicàssim y Benidorm guardan la memoria de un clan, Alcalá y Almazán conservan artículos de otra lengua, Numancia sigue diciendo Iberia, Santiago dice camino y dice Europa, y las incontables Villanuevas y Pueblas cuentan todavía la lenta repoblación medieval como quien enseña el álbum de la familia. La toponimia española es una partitura de sedimentos que cualquiera interpreta a diario sin saberlo, cada vez que compra un billete de autobús. Me gusta pensar que un país donde pedir un pasaje obliga a pronunciar ocho siglos no puede tomarse del todo en serio a quienes le proponen empezar de cero, sea cual sea el cero que propongan.

    Sus ciudades delatan esa condición, porque parecen construidas para recordar por lo menos tanto como para vivir. La plaza más cotidiana, la que atraviesan cada mañana los que van a comprar el pan, conserva la impresión de haber presenciado innumerables generaciones de vidas humanas semejantes, y esa impresión no es una fantasía de guía turística. Es una cualidad del aire, un espesor de la piedra, algo que los niños perciben antes de saber nombrarlo. He tocado en muchas ciudades del mundo cuya belleza admiro sin reservas, ciudades más limpias, más eficaces, más fotogénicas. Pocas me han dado esa sensación física de que el suelo tiene memoria, de que uno camina sobre conversaciones. En Nueva York el pasado es una placa conmemorativa. En España, es un vecino.

    De ahí nace mi afinidad con la idea de tradición, una afinidad que nada tiene que ver con el conservadurismo ideológico, ese pariente ruidoso que suele apropiarse de la palabra. La tradición, tal como yo la experimento, es la continuidad de un mundo vivido, aquello que permite que las generaciones no tengan que comenzar siempre desde cero. Los mundos vividos no pertenecen ideológicamente a nadie. Los hay conservados por comunidades profundamente progresistas y destruidos por gobiernos conservadores; protegidos por instituciones públicas y salvados por iniciativas privadas; debilitados por el mercado o por el Estado. La fenomenología no comienza preguntando quién tiene razón política; comienza preguntando qué hace posible que un mundo siga siendo habitable. Es decir, la fenomenología no vota: describe aquello que hace posible que un mundo siga siendo habitable. Cada generación recibe una casa parcialmente construida. Puede reformarla, ampliarla, derribar habitaciones enteras, abrir ventanas donde había muros. Lo que no puede hacer honestamente es fingir que el terreno estaba vacío antes de su llegada. La libertad verdadera consiste en responder creativamente a una herencia recibida, y conviene no confundirla con la fantasía de inventarse a uno mismo desde la nada, porque responder es un verbo mucho más exigente que inventar, obliga a escuchar primero. El hombre que se cree hecho a sí mismo me ha parecido siempre un personaje involuntariamente cómico, un señor que presume de haberse regalado su propia lengua materna. 

    Nada de esto implica que toda herencia sea justa por el mero hecho de haber llegado hasta nosotros. Las tradiciones contienen también violencias, exclusiones, cegueras y olvidos. Precisamente porque son humanas necesitan discernimiento. Amar una tradición no consiste en declararla impecable, sino en responder a ella con gratitud y juicio al mismo tiempo.

    También de España he aprendido la estrechez, la desidia, la envidia, el sectarismo y ese ruido que tantas veces nos impide escucharnos. Pero incluso esos defectos me pertenecen de otra manera que los aprendidos lejos, porque también ellos hablan la lengua en la que fui formado. Amar un mundo vivido no consiste en declararlo inocente, sino en reconocer que incluso sus sombras forman parte de la verdad desde la que uno ha aprendido a mirar.

    España representa para mí precisamente esa conciencia de pertenecer a algo anterior, y la representa de un modo peculiar, porque los españoles rara vez somos conscientes de ella. Ocurre más bien lo contrario. Pocos pueblos han practicado con tanta aplicación el desdén hacia lo propio, la sospecha de que lo nuestro vale menos por ser nuestro, esa forma invertida de provincianismo que consiste en creer que la modernidad vive siempre en otra parte. Y sin embargo la realidad española conserva una densidad histórica difícil de encontrar en otros lugares, una densidad que no depende de que la celebremos, que sigue ahí, paciente, esperándonos en cada esquina, como una madre que no se ofende porque sus hijos tarden en llamar.

    El paisaje ocupa el centro de esta comprensión. Nunca he podido considerarlo un decorado natural sobre el que ocurre la historia, una escenografía intercambiable. El paisaje participa activamente en la constitución del hombre, lo educa antes que ninguna escuela. Las mesetas castellanas enseñan una manera de experimentar la distancia y el silencio que ningún tratado podría transmitir. El Mediterráneo levantino enseña otra cosa, una familiaridad con el exceso de luz, una sociabilidad del agua escasa y repartida. Las sierras enseñan la vertical, los olivares la paciencia, las dehesas una convivencia antigua entre el árbol, la bestia y el hombre, los pinares el olor de la resina como primera metafísica del verano, las costas atlánticas la humildad ante lo que no se deja domesticar, los pueblos blancos del sur una geometría de la sombra. Cada uno de esos paisajes es una forma distinta de educación ontológica, una manera de aprender el horizonte, el trabajo, la vulnerabilidad, la espera. A mí me educaron la huerta valenciana y el mar, un orden milenario de acequias donde el agua se reparte con una jurisprudencia oral más vieja que muchos reinos, y sé que esa escuela me formó la sensibilidad tanto como cualquier conservatorio. Hay cosas que aprendí del Turia antes que de ningún maestro, aunque el Turia no figure en mi expediente académico.

    Y luego está la luz. Existe una relación española con la luz que me parece decisiva y que explica media cultura. Otras tradiciones europeas piensan desde la interioridad de los espacios cerrados, desde la lámpara, desde la niebla que obliga a imaginar. España piensa desde una luz exterior de una intensidad casi impertinente. Esa luz no idealiza las cosas, las desnuda. Obliga a convivir con la materialidad del mundo sin coartadas. La piedra sigue siendo piedra, el polvo sigue siendo polvo, el cuerpo sigue siendo cuerpo, y a las tres de la tarde de un julio castellano nadie ha logrado jamás sostener con seriedad que el mundo sea una representación. Hay muy poca inclinación a la abstracción desencarnada cuando la realidad aparece iluminada con semejante franqueza. Sospecho que por eso el idealismo alemán, por ejemplo, nunca aclimató bien al sur de los Pirineos. Necesitaba más niebla de la que podemos ofrecer.

    De esa luz procede también una cierta austeridad española que amo sin reservas. No confundo la pobreza con una virtud, sería una frivolidad de quien no la ha padecido. Hablo de otra cosa, de una belleza específica de lo sobrio, lo contenido, lo esencial, de esa elegancia suprema que consiste en quitar. El gran arte español rara vez impresiona por exuberancia ornamental. Incluso cuando es barroco conserva una gravedad interior que le impide la frivolidad. En Velázquez el aire mismo pesa, y ese aire pintado alrededor de un bufón o de una infanta vale más que todos los oros de otras cortes. En Zurbarán un mantel blanco, unos membrillos, un cacharro de barro alcanzan una solemnidad que muchas coronaciones envidiarían. Las cosas aparecen cargadas de realidad, pesadas de realidad, y esa pesantez es una forma de respeto. Un bodegón español es lo contrario de un escaparate. El escaparate promete. El bodegón se despide, y por eso conmueve.

    Se me dirá que Sorolla desmiente todo esto, y quiero detenerme en él precisamente por eso, porque lo amo, y no solo como valenciano. Como valenciano, desde luego, puesa esa luz fue la primera que vieron mis ojos, y nadie elige su primera luz, como nadie elige su lengua materna. Pero si mi amor fuera solo eso, un patriotismo de la retina, no merecería estar en esta página. Lo llaman pintor de la alegría y se equivocan de sustantivo. Sorolla es pintor de la veracidad, y ocurre que la verdad, en Valencia, a mediodía, es deslumbrante. Él, que copió a Velázquez en el Prado hasta aprender que el aire también se pinta, sacó ese aire al sol sin traicionarlo. Su luz no adorna, sino que convoca. Donde cae, las cosas comparecen. Y mírese sobre qué cae, sobre bueyes que arrastran una barca exhausta, sobre mujeres que cosen a la sombra una vela enorme como una nube caída al patio, sobre un pescador herido en la bodega —¡y aún dicen que el pescado es caro!—, sobre niños quebrados por la enfermedad a los que el mar recibe como una misericordia. Sorolla pintó el trabajo y la convalecencia antes de permitirse la dicha, y cuando al fin la pintó, la pintó con la seriedad de quien sabe lo que cuesta. Por eso su alegría no es frívola, es alegría con memoria.

    Y está el blanco. Creo que nadie ha pintado el blanco como los españoles, acaso porque el blanco es lo que le ocurre a la austeridad cuando se permite un lujo. El mantel de Zurbarán reaparece en Sorolla convertido en vela, en toldo, en batista mojada, en la sábana de Madre, ese cuadro casi enteramente blanco donde una mujer y su recién nacido apenas emergen de la nieve tibia de las almohadas, un cuadro que es todo luz y sin embargo habla en voz baja. Ahí está lo español de Sorolla, en que su mediodía conserva un adentro. Y en que también él, como el bodegón, se despide. Toda esa pintura del instante —el agua que ya cambió cuando la pincelada seca, los cuerpos de los niños que crecerán, la hora de la tarde que no vuelve— es un arte de la despedida disfrazado de mediodía. El escaparate promete; Sorolla retiene lo que ya se está yendo, y lo retiene con esa prisa sagrada de quien pinta contra la declinación de la luz. No conozco alegría más grave que la suya.

    Tampoco idealizo retrospectivamente esa España austera. La misma cultura que produjo Zurbarán conoció miserias, fanatismos y desigualdades muy reales. Mi admiración se dirige a ciertas formas de aparición del mundo, no a una supuesta edad de oro.

    Quien quiera comprobar hasta qué punto esa gravedad es fecunda no tiene más que abrir a los místicos. En San Juan de la Cruz, en Santa Teresa de Jesús, en Fray Luis de León encuentro una fenomenología muy anterior a la palabra fenomenología, y me atrevo a decir que más valiente. No describen conceptos religiosos desde fuera, con la pulcritud de quien clasifica minerales. Describen cómo aparece el mundo cuando la conciencia atraviesa determinadas transformaciones, qué se ve desde la noche, qué se toca en el centro del alma, cómo cambia el sabor de las criaturas después de cierto silencio. La experiencia precede siempre al sistema, la verdad acontece antes de ser formulada, y ellos lo sabían con una naturalidad que la filosofía académica todavía no les ha perdonado del todo. Santa Teresa escribía con la puerta abierta y las monjas interrumpiéndola, y quizá por eso su prosa respira como respira la vida, a trompicones y con gracia. San Juan compuso una de las cimas de la poesía europea en una celda donde apenas cabía un hombre, y la compuso de memoria, sin papel, lo cual demuestra que en este país hasta la mística ha sido un arte de la voz antes que de la letra. Cuando años más tarde leí a los fenomenólogos que tanto me han dado, tuve muchas veces la sensación de reconocer un acento. Llegaban con métodos nuevos a comarcas que Santa Teresa había cruzado descalza.

    Con Cervantes me ocurre algo más complicado, y prefiero confesarlo, porque una patria no se piensa bien desde la devoción obligatoria. Nunca he sido fetichista del Quijote. Me lo impusieron en la escuela a una edad en que un muchacho necesita otra cosa, y lo leí como se cumple una condena, a plazos. Durante años sospeché que el entusiasmo unánime era una forma de funcionariado. Y sin embargo el libro me fue alcanzando por caminos laterales, como alcanzan las cosas serias, y hoy reconozco que ahí está pensada, mejor que en muchos tratados, la fragilidad de toda presencia humana. Nadie posee completamente la realidad. Todos habitamos entre apariencias parciales, interpretaciones incompletas y fidelidades imperfectas, y esa limitación, lejos de destruir la dignidad humana, la constituye. Un hidalgo confunde molinos con gigantes y el error lo ennoblece, porque errar así exige haber amado algo más grande que la propia comodidad. Ahí está el secreto del humor español más hondo, que se ríe del hombre sin despreciarlo, que lo ridiculiza y lo defiende en la misma frase. He acabado queriendo al libro que me al principio me aburrió, lo cual, bien mirado, es una experiencia muy cervantina.

    Todo esto explica por qué me irrita la caricatura según la cual España sería un país esencialmente irracional, improvisador, incapaz de pensamiento. Lo que yo veo es otra forma de racionalidad, menos geométrica y más narrativa, más interesada en la comprensión concreta de las situaciones humanas que en la deducción abstracta. Una inteligencia que razona con historias, con casos, con rostros, y que desconfía instintivamente de toda verdad que no pueda contarse. Unamuno pensaba así, con el pecho por delante, y Zambrano convirtió esa manera en método cuando reclamó una razón capaz de piedad, y el mejor Ortega la ejerció incluso cuando teorizaba lo contrario. Llamarla razón menor sería no haberla entendido. Se niega a pagar el precio habitual del sistema, que suele ser la amputación de lo vivo. Europa ha producido catedrales conceptuales admirables, y España ha producido otra cosa, una filosofía en carne viva que muchas veces ni siquiera se llamó filosofía, que se llamó poesía, mística, novela, ensayo, artículo de periódico, sobremesa alargada hasta la cena. Quien solo busque tratados concluirá que aquí se pensó poco. Quien sepa leer concluirá que aquí se pensó de otra manera, y a veces más cerca del hueso.

    La música ocupa en esta comprensión un lugar que me toca de lleno, porque es mi oficio y mi carne, y precisamente por eso quiero pensarlo despacio. España posee un patrimonio musical inmenso, desde luego, pero lo decisivo para mí es otra cosa: que gran parte de esa música nace del cuerpo antes que del concepto. Se suele nombrar el cante hondo, la copla, las canciones de trabajo y de ronda, el flamenco entero, y después Turina, De Falla, Granados, Albéniz, Mompou, ciertas páginas de Rodrigo, porque en ellos la relación entre voz, respiración y tiempo vivido se muestra sin velos. Pero esa lista, siendo verdadera, es una postal si se queda sola. El patrimonio no es una vitrina andalucista más cinco nombres de conservatorio, es un continente con muchas provincias, y me importa nombrarlas, porque nombrar es una forma de justicia, y porque solo el mapa entero deja ver lo que quiero decir.

    Está, primero, la raíz sacra y la del tañer: Morales, Guerrero, Victoria — esa polifonía que es respiración en piedra —; Cabezón, ciego desde niño, tañendo de memoria para la corte, el cuerpo otra vez, un ciego; Correa de Arauxo; y en mi tierra Cabanilles, el organista de Algemesí, cuya obra completa editaría siglos después otro sacerdote sabio, Higinio Anglés, como si la Iglesia española se debiera a sí misma esa restitución. Y el Padre Soler llevando el fandango — es decir, el baile, la cadera — al interior del Escorial. Y la tonadilla escénica de Laserna y de Esteve, teatro que respira en tres minutos. Y los liturgistas de los siglos XIX y XX que casi nadie recuerda ya, Eslava — cuyo método de solfeo cantaron de memoria generaciones enteras de niños españoles, «solfear por el Eslava», el país entero aprendiendo a leer música con el mismo libro —, Olmeda, Goicoechea, el Padre Otaño: música de incienso y de fuelle, la fe administrada por los pulmones.

    Está la zarzuela, que no es un género menor sino un continente en sí misma, y que lleva tres siglos, no uno, nace barroca con Juan Hidalgo y Calderón, sigue con Literes y con Nebra — que era a la vez organista de la Capilla Real y hombre de teatro, como si la frontera entre lo sacro y lo escénico no existiera, y es que no existía —, y renace en el XIX con Barbieri, que además exhumó el Cancionero de Palacio, compositor y arqueólogo en el mismo hombre; con Gaztambide, Arrieta, Oudrid, Fernández Caballero; con Chueca, melodista puro de Madrid, que apenas orquestaba y le daba igual, porque la melodía le brotaba como el habla; con Chapí de Villena, que encima fundó la Sociedad de Autores para que los músicos comieran de su música; con Bretón, cuya Verbena de la Paloma es la prosodia del castellano hecha forma; con Giménez y ese intermedio de La boda de Luis Alonso que es sangre rítmica sin mediación; con Vives, que además levantó con Millet el Orfeó Català; con Lleó. Y en el XX, el gran Serrano de Sueca — el himno que canta mi tierra es suyo —, Luna, Guerrero, Alonso, Usandizaga muerto a los veintiocho, Guridi, Moreno Torroba, Penella y su Gato montés, Soutullo y Vert — Vert, de Carcaixent —, y Sorozábal, que dirigía la Banda Municipal de Madrid mientras escribía La tabernera del puerto. Teatro cantado del pueblo y para el pueblo, donde la voz lleva dentro el acento, el chotis, la habanera, la calle, el idioma subido al cuerpo.

    Está la copla y el cuplé, que la sociología del prestigio ha tratado siempre con condescendencia y que yo me niego a mirar desde arriba. Padilla, cuya Violetera acabó sonando en el cine de Chaplin y cuya Valencia dio la vuelta al mundo; el maestro Quiroga con los versos de Rafael de León — Ojos verdes, Tatuaje: tragedias de bolsillo, teatro completo en tres minutos —; Monreal, Solano; y las voces que las encarnaron, porque aquí la obra es inseparable de la laringe que la comparece: Raquel Meller, Concha Piquer — valenciana —, Miguel de Molina, Juanita Reina, Lola Flores. Y después la canción melódica de Manuel Alejandro y de Juan Carlos Calderón, y los cantautores que devolvieron los poemas a la garganta, que es su casa. Serrat cantando a Machado y a Miguel Hernández, Paco Ibáñez a Góngora y a Alberti, Raimon — de Xàtiva — a Ausiàs March, Amancio Prada al Cántico espiritual. En España el poema regresa una y otra vez a la boca; la página es solo su exilio provisional.

    Está el flamenco entero, sí, pero con nombres propios, porque el duende no es una niebla estética sino personas con biografía y laringe, Silverio, don Antonio Chacón, Manuel Torre — el de los «sonidos negros» que citaba Lorca —, la Niña de los Peines, Caracol; las guitarras de Ramón Montoya, de Niño Ricardo, de Sabicas, de Diego del Gastor y de Diego de Morón; Carmen Amaya bailando como quien arde; y más acá Paco de Lucía, Camarón — que cantó a Lorca en La leyenda del tiempo —, Morente, que le puso voz a San Juan de la Cruz y a Leonard Cohen sin pedirle permiso a nadie. Y esa bisagra de 1922 que me parece el emblema exacto de todo esto: Falla y Lorca organizando en Granada el Concurso de Cante Jondo, los músicos de conservatorio arrodillados ante la voz del pueblo para que no se extinguiera; y Lorca al piano, años después, grabando con la Argentinita Los cuatro muleros y el Anda jaleo: el poeta acompañando al baile.

    Está la música de banda, militar y civil, que es la respiración colectiva de este país, y de mi tierra más que de ninguna, los pasodobles y música para banda de Salvador Giner, de Marquina, de Texidor, de Chuliá, de Grau Vergara, de Talens, de Asins Arbó, de Moreno Gans, de Asencio, de Santiago Lope — primer director de la Banda Municipal de Valencia —; las marchas procesionales de López Farfán y de Abel Moreno, y la saeta arrojada al paso desde un balcón, oración con laringe; las marchas moras y cristianas de Blanquer en Alcoy y de Ferrero en Ontinyent; y el ecosistema entero de las sociedades musicales valencianas — Llíria, Buñol, Cullera, cientos de bandas, miles de pulmones, un certamen que se celebra desde 1886 —, donde media España de las orquestas y los conservatorios aprendió a respirar por primera vez dentro de un instrumento. Yo vengo también de ese aire, pues en él me formó Salvador Chuliá (que compuso en todos los generos y estilos posibles, como genio musical que era). Es música que se hace andando — paso doble, procesión, pasacalle, despertà —, el compás como manera de caminar juntos.

    Y contra el tópico de que aquí no hubo música «pura», absoluta, a la europea, hay que decirlo con todas las letras: la hubo y la hay, y buena. Arriaga, muerto a los diecinueve, dejó cuartetos que no piden perdón ante nadie; Monasterio fundó la Sociedad de Cuartetos de Madrid; Conrado del Campo escribió cuartetos straussianos por docenas; Julio Gómez; Esplá y su escala levantina; Turina, cuya Oración del torero nació para cuarteto de laúdes — hasta la música de cámara sale aquí de un instrumento popular —; Gerhard, discípulo de Pedrell y de Schoenberg, sinfonista europeo con sangre de danza; los Halffter y el Grupo de los Ocho, con Rosa García Ascot, discípula de Falla; Toldrà; Garreta, al que Casals defendía; Montsalvatge. Y aun también en lo más abstracto, si se escucha bien, el cuerpo sigue zumbando debajo, el fandango en Soler, la sardana en Gerhard, el cante en Sotelo. No es casual que los extranjeros que pasaron por aquí — Scarlatti, Boccherini — salieran con las manos cambiadas, a uno el rasgueo se le metió en las sonatas, al otro el fandango en los quintetos. España no se deja escribir sin cuerpo.

    Y están, por fin, dos figuras que me parecen las más españolas de todas, porque desmienten la casilla única. Una es el músico total, el que cruzó registros sin pedir disculpas, porque aquí los oficios fueron siempre porosos, como por ejemplo Arbós, violinista con Joachim, concertino de la Filarmónica de Berlín con Nikisch, director, orquestador de Iberia; Pérez Casas, cuya armonización del himno seguimos oyendo sin saber su nombre; Casals convirtiendo El cant dels ocells en la respiración de un exilio; Segovia, Sainz de la Maza — que estrenó el Aranjuez —, Yepes; Cubiles estrenando las Noches en los jardines de España bajo la batuta de Arbós; Querol, de Vinaròs, estrenando el Heroico de Rodrigo; De Larrocha llevando Iberia y Goyescas a todos los pianos del mundo; García Abril poniéndole música a El hombre y la Tierra y al cuarteto de cuerda; Alberto Iglesias respirando con Almodóvar; Fleta llegando a Puccini desde la jota; Supervía; Kraus; Domingo, hijo literal de la zarzuela, porque sus padres la cantaban. La otra figura es el compositor-musicólogo, la oreja con archivo, que Pedrell encarnó como nadie — Por nuestra música, el Cancionero popular, maestro de Falla, de Granados, de Gerhard — y que forma una estirpe entera, con Barbieri y su Cancionero de Palacio, Eslava y su Lira sacro-hispana, Olmeda recogiendo el folklore de Burgos, Mitjana, Anglés, Torner, García Matos, Subirá estudiando la tonadilla, Salazar pensando la música de su tiempo... gentes con un pie en el documento y otro en el atril.

    Todo esto es el patrimonio, y no solo la postal. Y lo que lo atraviesa de arriba abajo — del facistol del Escorial a la despertà de una falla, del Miserere de Eslava al quejío de la Niña de los Peines, del cuartel a la ermita, del foso del teatro a la esquina del café cantante — es exactamente lo que me hizo músico a mí, a saber, la voz antes que la teoría, la respiración antes que el sistema, el paso antes que el mapa; el tiempo vivido, no medido, como sustancia de la forma. Quizá por eso mi propio oído se hizo en ese orden, primero lo popular y después lo culto, sin jerarquía de entrada. Una música que piensa, sí, y mucho; pero que piensa con el cuerpo.

    Así, en España, la música hace algo más radical que representar emociones previamente existentes, como quien ilustra un catálogo. Constituye un modo mismo de aparecer del mundo. Una seguiriya no habla del dolor, lo hace comparecer. Y quien haya oído cantar de verdad a alguien que jamás estudió solfeo sabe que la afinación puede ser una forma de conocimiento y el quejío una forma de exactitud. La propia idea del melos, la convicción de que la melodía es anterior a la partitura como la voz es anterior a la gramática, la aprendí sin saberlo aquí, en un país donde todavía se le canta al niño antes de hablarle, donde la madre afina antes de argumentar. Después llegaron los griegos, los tratados, las genealogías, las bibliotecas. Primero fue una nana. 

    Con el gran genio musical y persona de gran magisterio moral Salvador Chuliá aprendí además algo que sólo muchos años después he sabido nombrar. Nunca me enseñó simplemente una técnica. Me introdujo en una manera de habitar la música. En sus clases se hablaba naturalmente de contrapunto, de instrumentación o de armonía, pero por debajo de todo eso circulaba otra enseñanza menos visible: que el oficio consiste en recibir antes que imponer, escuchar antes que construir, responder antes que exhibirse. Hoy comprendo que muchas de las intuiciones que después he desarrollado filosóficamente comenzaron allí, sin vocabulario todavía, en una pedagogía donde el mundo musical se transmitía como se transmite una casa habitada. 

    Muchos años más tarde he reconocido esa misma forma de transmisión en Vicente Chuliá, otro genio musical sin igual. No porque piense siempre igual que yo —sería una pobreza intelectual desear discípulos idénticos—, sino porque comparte esa convicción silenciosa de que la música no nace de la autosuficiencia sino de una conversación ininterrumpida entre generaciones. Quizá por eso nuestras discusiones filosóficas resultan fecundas, pues no intentan fabricar un mundo nuevo desde cero, sino comprender mejor el mundo que ya nos estaba formando mientras hablábamos. Aprendí en Valencia que la armonía es también una forma de cortesía, en aulas donde el sol levantino entraba sin pedir permiso, de manera que nunca he conseguido separar del todo el contrapunto de las campanas.

    España es además, para mi oído, una cultura donde la palabra conserva una relación estrechísima con la voz. El español literario parece escrito para ser pronunciado, pide garganta. Machado sigue siendo oral en su máxima depuración, Miguel Hernández suena a azada y a pecho, Juan Ramón, el más exquisito, buscaba en realidad una desnudez que es la de la voz sola, y Valente adelgazó la palabra hasta dejarla en pura vibración. Hasta Unamuno, tan libresco, escribe como quien discute en voz alta con alguien que acaba de salir de la habitación. La palabra continúa siendo respiración antes que signo. Lo compruebo cada vez que leo en voz alta prosa española antigua, el Lazarillo, la Celestina, las cartas de los conquistadores y de las monjas. Se dejan decir. Hay literaturas que ganan en silencio, y la nuestra pierde, porque fue compuesta por gente que oía lo que escribía. Un idioma así educa el oído de sus músicos sin pedirles permiso, y sospecho que mi manera de frasear al piano le debe tanto al romance oral como a cualquier tratado de agógica. Añado que una lengua es la única patria que cabe en la boca, y que la nuestra tiene la costumbre de ser hospitalaria, la comparten cientos de millones de personas que jamás vieron el Ebro, lo cual debería vacunarnos para siempre contra la tentación de creerla propiedad de nadie.

    Tenemos también con la muerte un trato que considero una de nuestras posesiones más serias. Nada de fascinación morbosa, que es un tópico para viajeros con prisa. Hablo de una convivencia antigua. España no ha intentado expulsar a la muerte del horizonte cotidiano con la aplicación higiénica de otras sociedades contemporáneas. La muerte conserva su sitio en el calendario, en la conversación, en el humor, en los pueblos donde el cementerio se visita como se visita a la familia, porque eso es. Nuestra lengua lo delata con una delicadeza que ninguna filosofía ha superado. Aquí no decimos solamente que alguien murió. Decimos que se nos murió. Ese pronombre diminuto incrustado en el verbo es toda una ontología. Declara que la muerte del otro nos ocurre a nosotros, que no hay difunto sin comunidad herida, que morirse es un verbo que se conjuga entre varios. Por eso las grandes obras españolas suelen poseer una gravedad serena, sin aspavientos. Saben que la tragedia forma parte del tejido ordinario de la existencia y no necesitan dramatizarla a todas horas. Las coplas de Manrique consuelan precisamente porque no mienten, y un pasodoble puede sonar en un entierro de pueblo sin que nadie perciba contradicción alguna, porque no la hay.

    Desde ahí entiendo el cristianismo español, y confieso que lo entiendo mejor desde la distancia que cuando lo daba por supuesto. Más que una adhesión doctrinal, es un paisaje simbólico. Aunque uno deje de creer, continúa habitando una gramática formada durante siglos por iglesias, campanas, procesiones, imágenes, cementerios en las afueras, fiestas que ordenan el año, nombres de calles, juramentos, refranes. Las campanas de mi infancia organizaban el tiempo antes de que yo supiera leer un reloj, y todavía hoy una campana de pueblo me reordena por dentro con una autoridad que ningún calendario digital ha conseguido. Uno puede alejarse institucionalmente de todo eso y seguir respirando dentro de un horizonte ontológico profundamente modelado por el acontecimiento cristiano, igual que quien abandona la casa paterna sigue caminando con el acento que aprendió en ella. Lo he escrito en otra parte y lo mantengo, mi cristianismo es una distancia habitada. La distancia es real. La habitación también.

    Ese paisaje cristiano, además, nunca ha pertenecido únicamente a los creyentes. Ha sido habitado también por escépticos, por heterodoxos, por quienes lo combatieron y por quienes simplemente crecieron dentro de él sin compartir su fe. Una tradición histórica rara vez coincide exactamente con una confesión religiosa.

    Hay en España, además, una resistencia silenciosa frente al ideal moderno de la completa autoinvención, y esa resistencia me parece uno de sus regalos. El ser humano no nace flotando en un espacio neutro. Nace dentro de una lengua, una familia, una memoria, una geografía, una tradición, y nada de eso determina absolutamente quién será, pero tampoco puede abolirse sin empobrecer la experiencia. La libertad auténtica aparece siempre como diálogo con aquello que nos precede. Nuestro tiempo prefiere imaginar al individuo como una pantalla en blanco que elige contenidos, y llama liberación a ese vaciamiento. He tratado de cerca a los hombres sin herencia, los he conocido en varias ciudades ricas del mundo, y no me parecieron más libres. Me parecieron más solos, y sobre todo más previsibles, porque quien no debe nada a nadie acaba pareciéndose a todos.

    Se entiende así una aparente paradoja de mi biografía intelectual. Siento una afinidad enorme con ciertos filósofos franceses, con Marcel y Mounier, con Merleau-Ponty, con Henry, Chrétien, Marion, Lacoste, Romano, Barbaras, con Ricoeur, y sin embargo el suelo desde el que pienso sigue siendo profundamente español. Ellos me ofrecieron conceptos. España me había dado ya el mundo previo que hace posibles esos conceptos, la carne donde verificarlos. Mi propia, personal fenomenología habla a menudo con un poco de acento francés, pero respira totalmente en español, y cuando alguno de esos autores describe la carne, la noche, la llamada o la donación, reconozco comarcas que Santa Teresa y San Juan cartografiaron sin pedirle permiso a ninguna universidad. Hasta sospecho que esa Francia que amo, la subterránea, la que se dejó fecundar por Rusia, por las Américas y por España, es francesa un poco a su pesar. Los conceptos viajan. Los mundos se heredan.

    Debo decir también, porque una patria se ama entera o no se ama, que España ha sido dura con sus propios pensadores. Este país ha expulsado, quemado, censurado y exiliado una parte considerable de su mejor inteligencia, con una constancia que ya quisiéramos para nuestras virtudes. Zambrano pensó a España desde fuera de España durante casi medio siglo, y ni fue la primera ni fue la última. Nuestra filosofía es en buena medida una filosofía interrumpida, hecha de comienzos truncados, de escuelas que no llegaron a serlo, de discípulos dispersados por las guerras y por los dogmas. Y sin embargo esa interrupción misma dice algo. Los países donde el pensamiento fluye sin drama producen sistemas, y aquellos donde pensar ha costado destierros producen testigos. Prefiero heredarlo así, con las cicatrices a la vista, antes que heredar una academia satisfecha. Las cicatrices, al menos, no fingen.

    Queda la segunda pregunta, la más personal y la más incómoda. Qué significa ser español. Me la han hecho muchas veces fuera, en camerinos, en cenas después de conciertos, con esa curiosidad entre afectuosa y etnográfica que despierta un español lejos de casa, y he comprobado que las respuestas disponibles en el mercado no me sirven. La respuesta administrativa, ser español es poseer tal documento, resulta verdadera y perfectamente vacía, describe mi cartera y no mi vida. Tampoco me convence el esencialismo de las esencias eternas, que siempre acaba en estatua, y las estatuas, ya se sabe, sirven sobre todo para que las palomas opinen. Y cuando el voluntarismo moderno proclama que español es sencillamente quien decide serlo, halaga a nuestra época y falsea mi experiencia, porque yo no recuerdo haberlo decidido, como no recuerdo haber elegido este oído ni esta lengua materna. Cuando quise darme cuenta, ya lo era.

    Esa constatación me condujo hace tiempo a una intuición gramatical que ha terminado siendo el centro de mi respuesta. Las lenguas antiguas conocían una voz verbal que la gramática moderna ha ido arrinconando, la voz media, esa manera de conjugar en la que el sujeto no ejecuta la acción como un agente soberano ni la padece como una piedra, la acción le ocurre con su participación. El griego la tenía, y nuestro idioma la conserva escondida en los verbos pronominales. Dormirse. Enamorarse. Llamarse. Nadie se duerme por decreto de la voluntad, y sin embargo nadie se duerme sin consentir. Pues bien, creo que ser español se conjuga en voz media. Uno no se fabrica español, y tampoco lo es como se es miope, por pura pasividad biológica. Uno se va siendo español como se va durmiendo, participando de un proceso que no dirige, consintiendo una formación que empezó mucho antes que él. La pertenencia, así entendida, tiene menos de acto o de estado que de conjugación, y por eso la malinterpretan por igual quienes la reducen a contrato y quienes la reducen a destino, porque unos le buscan un sujeto soberano y otros una víctima, y lo que hay es un hombre durmiéndose en una lengua.

    Ser español significa entonces haber sido formado por un determinado mundo histórico de aparición, y ese mundo jamás ha sido uniforme. La pluralidad interna funciona en España menos como circunstancia que como estructura. Andalucía y Castilla apenas comparten la luz, Galicia mira a un océano que Valencia ignora, Cataluña y Extremadura han medido el tiempo con relojes distintos, y cada una de esas tierras posee una personalidad histórica irrepetible, una relación singular con el paisaje, con la lengua, con la arquitectura, con la memoria de sus muertos. Durante siglos esas formas de vida han convivido dentro de una misma continuidad civilizatoria sin disolverse unas en otras, y ese prodigio, porque lo es, me parece la mayor riqueza de España, muy por encima de cualquier gesta. Otros países consiguieron la unanimidad. El nuestro consiguió algo más difícil, seguir siendo varios sin dejar de ser uno, aunque lo haya conseguido a trompicones, con guerras, con torpezas, con largos malentendidos que todavía pagamos.

    Siempre me ha convencido más la imagen de España como conversación que como proyecto. Una conversación que dura siglos, con acentos distintos y memorias diversas, ninguna de las cuales la agota, y sin ninguna de las cuales existiría. Del mismo modo que una familia no desaparece porque cada uno de sus miembros tenga carácter propio, una comunidad histórica no necesita homogeneidad para conservar su unidad. La unidad, entendida así, consiste en seguir compartiendo una historia sin dejar de ser diferentes, y las conversaciones verdaderas incluyen malentendidos, silencios ofendidos y algún portazo, con tal de que alguien vuelva a poner la mesa. Nosotros llevamos siglos volviéndola a poner. Ese gesto doméstico, tan poco épico, me parece más heroico que casi todas nuestras batallas.

    Si tuviera que elegir una sola imagen para esa unidad, la buscaría en mi oficio antes que en los mapas. España, cuando ha sido grande, ha sonado a polifonía. Pienso en Tomás Luis de Victoria, en esas misas donde cada voz conserva íntegro su dibujo y sin embargo ninguna se entendería sola, porque el sentido de cada línea nace precisamente de las otras. El contrapunto es la forma musical de una verdad ontológica, la de que ninguna voz se basta y la de que la independencia absoluta resulta indistinguible del silencio. El unísono, en cambio, a veces es la forma musical del cuartel. Todas las voces cantan lo mismo, el efecto impresiona un momento, aburre enseguida y sobre todo vuelve superfluas a todas las voces menos una. Pues bien, el centralismo sueña a España en unísono, y el separatismo la sueña en monodia, cada voz sola en su cuarto, dueña por fin de un silencio alrededor. Los dos han renunciado al contrapunto, que es lo único difícil y lo único fecundo. Y conviene recordar que el contrapunto incluye la disonancia, la necesita, la prepara, la resuelve, pero jamás la confunde con una razón para abandonar la obra. Las disonancias entre nuestras tierras son reales, y algunas duelen desde hace siglos. Se resuelven dentro de la partitura o no se resuelven. Fuera de ella solo queda afinar a solas, que es la manera más triste de tener razón.

    Una región, para mí, es un lugar vivido, el paisaje donde la existencia adquiere una tonalidad concreta, y nace lentamente, de siglos de convivencia, de trabajo, de bodas y de entierros. Una nación, en el sentido que la palabra adquirió durante el siglo diecinueve, tiende a ser una construcción ideológica que exige identidad cerrada, homogénea y políticamente soberana, y suele fabricarse deprisa, releyendo el pasado hasta convertirlo en programa. La región se hereda como se hereda una cara. La nación moderna se redacta como se redacta un manifiesto. Por eso amo el regionalismo con un amor que no siento necesidad de justificar, porque protege la diversidad concreta del mundo, las lenguas, las cocinas, las músicas, las maneras de saludar, los ritmos del año, las fiestas, la arquitectura, las formas de cortesía, los paisajes agrícolas, las memorias familiares. Todo eso constituye auténticos bienes ontológicos, riquezas del aparecer, porque amplía las posibilidades humanas de habitar el mundo. Cuanto más singular es una región, más rico resulta el conjunto, igual que una polifonía mejora cuando cada voz tiene timbre propio.

    Tampoco considero el regionalismo patrimonio de una sensibilidad política determinada. Ha existido en liberales y conservadores, en republicanos y monárquicos, en creyentes y ateos. Antes que una posición partidista, me parece una forma concreta de atención al mundo vivido.

    Mi regionalismo tiene además antepasados literarios que me gusta reconocer. Azorín y sus pueblos detenidos en una hora eterna, Delibes y su Castilla de perdices, de sequías y de silencios que hablan, Cunqueiro inventando una Galicia más verdadera que los mapas, Pla anotando el Ampurdán con una avaricia de propietario que era pura forma del amor. Las grandes civilizaciones suelen ser aquellas capaces de albergar muchas patrias pequeñas sin obligarlas a dejar de ser ellas mismas, y esos escritores lo demostraron sin teorizarlo, que es la manera más elegante de demostrar. Ninguno de ellos necesitó definir su tierra para servirla. Les bastó mirarla con la atención que solo presta quien sabe que va a perderla, porque toda mirada seria es póstuma por anticipado.

    Llegado a este punto no puedo seguir sin escuchar la voz contraria, y quiero escucharla en su mejor versión, la que merece respeto, y no en la caricatura que tanto consuela a los polemistas. He conocido nacionalistas sinceros en Cataluña, en el País Vasco, en Galicia, gente honda, culta, generosa, y sé que rara vez son contables de agravios. Son enamorados asustados. Conviene tomarse muy en serio a un enamorado asustado, porque suele saber cosas que los tranquilos ignoran.

    Su primer argumento es el del amparo. Han visto lenguas morir en una generación, saben que un idioma que pierde la escuela pierde a los niños, y que un idioma sin niños es un museo que todavía respira. Recuerdan decretos que trataron la lengua de sus madres como un defecto de pronunciación, maestros que castigaban una palabra dicha en casa, décadas enteras en que su cultura tuvo que vivir con la voz baja, y de todo ello concluyen que solo un Estado propio protege de verdad, porque los Estados son los únicos animales que otros Estados respetan. Su segundo argumento es el de la dignidad, y tampoco debe despacharse deprisa. Ningún pueblo, dicen, necesita pedir permiso para existir políticamente si esa es su voluntad sostenida, y una democracia que teme preguntar confiesa una debilidad que ningún articulado disimula. Y el tercero es el de la memoria. Hubo agravios, hubo imposiciones, hubo una guerra ganada contra ellos y administrada después contra su lengua, y pedirles olvido en nombre de la concordia les suena a la vieja treta del vencedor, que siempre descubre las ventajas del perdón cuando ya no le queda nada que devolver. Reconozco la fuerza de estas razones. Reconozco sobre todo las heridas, que son reales, están documentadas y no prescriben por decreto. Quien responda a ese hombre con balanzas fiscales no ha entendido siquiera de qué se está hablando.

    Y sin embargo creo que ese razonamiento, tan comprensible, acaba traicionando a lo que ama, y quiero mostrar dónde. El error del amparo está en el salto de la cultura al Estado, de la herida a la soberanía, como si la única protección concebible para una forma de vida fuera convertirla en aparato. La historia sugiere más bien lo contrario. Los Estados son protectores celosos, y los protectores celosos tienden a embalsamar aquello que protegen. Cuando una lengua se convierte en razón de Estado deja de ser una casa y pasa a ser una trinchera, se llena de inspectores, de porcentajes, de mártires de oficio, y la espontaneidad que la hacía amable empieza a parecer tibieza, casi traición. He visto identidades culturales espléndidas empobrecerse a medida que se politizaban, endurecerse, perder ese aire de cosa dada que tienen las tradiciones sanas. La politización promete intensidad y entrega crispación, que se le parece como la fiebre se parece al calor. Una cultura no necesita convertirse en Estado para existir plenamente, y a menudo existe mejor sin esa coraza, porque las corazas protegen y deforman con el mismo gesto. El euskera ha atravesado imperios que ya nadie recuerda sin haber tenido jamás un ministerio, lo cual debería hacer pensar a quienes creen que las lenguas viven de decretos. Viven de nanas, de tabernas, de amores, de chistes, y esas cosas los parlamentos no saben fabricarlas, solo subvencionarlas, que se parece a fabricarlas como el herbario se parece al prado.

    El argumento de la dignidad merece una respuesta más fina, porque contiene una verdad. Nadie debe ser retenido por la fuerza dentro de nada, y una convivencia que solo se sostuviera por miedo ya estaría muerta, firmara lo que firmara. Ahora bien, el plebiscito perpetuo esconde una trampa ontológica que casi nunca se examina. Presupone un sujeto previo, delimitado, evidente, ese pueblo al que habría que preguntar, cuando lo cierto es que el trazado mismo de la pregunta decide de antemano buena parte de la respuesta. Preguntar solo a una parte es ya responder. Y late algo más hondo todavía. Una mayoría de una tarde se arroga la potestad de disolver una trama de siglos que pertenece también a los muertos y a los que aún no han nacido, y esa aritmética me parece de una soberbia curiosa, porque trata a la historia como un contrato de alquiler y a la pertenencia como una suscripción que se cancela desde el teléfono. Las comunidades históricas se parecen poco a las suscripciones. Se parecen a los matrimonios largos, donde nadie sensato niega la puerta a quien quiera cruzarla, pero donde todos saben que reducir cuarenta años a la discusión de anoche es una manera de mentir con datos verdaderos.

    Resta el argumento de la memoria, el más serio de los tres porque toca sangre. Reconocer las heridas es un deber, y quien lo eluda no merece ser escuchado. Convertirlas en el único principio hermenéutico de toda la historia común es otra cosa, es una falsificación, y además una falsificación ingrata, porque insulta la vida efectiva de millones de personas que no vivieron su pertenencia como cautiverio. La relectura nacionalista necesita que siglos de convivencia compartida aparezcan retrospectivamente como una larga anomalía o como una opresión ininterrumpida, porque su relato lo exige, y esa exigencia narrativa pasa por encima de la textura real del pasado, donde hubo imposiciones ciertas y también matrimonios, comercio, lenguas mezcladas en la misma cocina, santos compartidos, emigraciones cruzadas, cuadrillas, regimientos, cuñados. Una ontología de la memoria no puede reducirse a una política del agravio. La memoria de un pueblo se parece a la de un hombre, y un hombre que solo recuerda sus ofensas no tiene más memoria que los demás. Tiene peor carácter.

    En cuanto una identidad regional deja de comprenderse como una forma singular de pertenecer a un mundo más amplio y comienza a definirse principalmente por oposición al resto, pierde precisamente aquello que pretendía proteger. La pertenencia sana es hospitalaria, hace sitio, invita a la mesa. Convertida en frontera se vuelve aduanera, pide papeles al recuerdo, examina la pureza de las canciones, y termina vigilando a los suyos con más celo que a los extraños, porque toda frontera acaba mirando hacia dentro. Lo vivido empieza entonces a transformarse en ideología, y las ideologías tienen una particularidad digestiva, se comen primero aquello que juraban defender.

    Que nadie lea en todo esto una defensa del centralismo, porque el centralismo administrativo y el nacionalismo periférico me parecen dos manifestaciones de una misma problemática moderna, la reducción de una realidad histórica complejísima a un principio único de legitimidad política. Uno absolutiza el Estado, el otro absolutiza una identidad regional ascendida a nación exclusiva, y ambos comparten la misma impaciencia ante lo múltiple, la misma incomodidad ante todo lo que no cabe en su fórmula, la misma pobreza imaginativa que confunde orden con uniformidad. El nacionalismo español que sueña una España homogénea, planchada, sin pliegues, empobrecería exactamente aquello que dice defender, porque España interesa justamente por no haber sido nunca uniforme, y quien quiera una patria sin acentos acabará administrando una oficina con himno. Los dos adversarios se necesitan además con una fidelidad conmovedora, se citan, se alimentan, se justifican mutuamente, y llevan un siglo bailando el mismo baile mientras aseguran detestarse. Si un día uno de los dos abandonara la pista, el otro tendría que inventarlo, y probablemente lo haría, porque nada une tanto como un enemigo bien avenido.

    Prefiero decirlo tierra por tierra, porque las abstracciones también aquí empobrecen, y porque a las tierras, como a las personas, se las conoce por el nombre. 

    Cataluña me parece una de las expresiones más extraordinarias de la civilización española precisamente porque nunca dejó de ser profundamente catalana. Su literatura, su derecho antiguo, su burguesía laboriosa y comercial, su modernismo que llenó Barcelona de piedra florecida, su lengua tenaz, su seny y su rauxa conviviendo en el mismo cuerpo, nada de eso empobrece a España. La constituye. Tengo además un testigo que me conmueve especialmente, Mompou, catalán hasta la médula, que tituló su obra más honda con dos palabras prestadas de San Juan de la Cruz, música callada, y en ese gesto mínimo cabe todo lo que intento decir. Un compositor de Barcelona encontró en un místico castellano el nombre exacto de su propio silencio, y ninguno de los dos salió perdiendo, y a esa clase de comercio lo llamo yo España. Pensar que Cataluña solo alcanzará su plenitud separándose me resulta tan extraño como sostener que la Toscana solo será ella misma fuera de Italia o Baviera fuera de Alemania. La riqueza procede justamente de que lo singular permanezca singular sin dejar de pertenecer a una totalidad mayor, y quien rompe esa doble condición no libera la singularidad. La deja a la intemperie de sí misma, condenada a explicarse sola, que es la más fatigosa de las condenas.

    Del País Vasco admiro cosas que pocos pueblos de Europa pueden mostrar. Una lengua sin parientes que ha atravesado los milenios como atraviesan los ríos las montañas, sin pedir permiso. Una ética del trabajo bien hecho que se nota hasta en cómo se sirve un vaso. Una tradición foral que supo pactar siglos antes de que pactar estuviera de moda. Una densidad comunitaria casi física, cuadrillas, sociedades gastronómicas, coros, una manera de estar juntos que el resto envidiamos sin confesarlo. Y sobre todo los bertsolaris, esos hombres y mujeres que improvisan en verso cantado delante de su gente, sin papel, sin red, jugándose la palabra en el aire, y que demuestran mejor que cualquier tratado mío que una cultura vive cuando es voz compartida y riesgo en presente. Patrimonio humano excepcional, sin discusión posible. Justamente por eso me parece innecesario, y en el límite empobrecedor, convertir esa singularidad en proyecto de exclusión nacional. El euskera no necesita fronteras para ser un milagro. Le bastan hablantes que lo amen, que lo canten, que discutan en él y arrullen en él, y el amor, a diferencia de la soberanía, no se decreta ni se delega ni se transfiere.

    En Galicia encuentro quizá el ejemplo más conmovedor de regionalismo vivido. Su conversación interminable con el océano, la emigración que dejó aldeas enteras esperando cartas y volvió atlánticas a familias que jamás cruzaron el mar, la morriña, esa melancolía con nombre propio que ninguna otra lengua ha sabido traducir, la lengua dulce que parece hecha para despedirse sin romper, la gaita que suena a niebla organizada, y Rosalía de Castro, una de las poquísimas voces europeas capaces de llorar sin quejarse, de convertir la pena en una forma superior de cortesía. Todo eso configura un universo singular que merece cultivo, protección, transmisión, escuela y fiesta. Y precisamente porque es un modo concreto de habitar el mundo, no necesita justificarse mediante ninguna teoría nacional excluyente. Rosalía de Castro no escribió contra nadie. Escribió desde un lugar, que es exactamente lo contrario, y por eso la entienden hasta los que nunca han visto una ría.

    De Valencia debo hablar con más cuidado, porque es mi carne y la carne no argumenta con limpieza. Me formó una tierra donde el agua se administra desde hace mil años mediante un tribunal que delibera en la calle, de viva voz, sin actas, y cuyas sentencias se acatan porque la palabra dada pesa más que el papel, lo cual constituye una lección de filosofía política que ningún doctorado me ha mejorado. Me formaron la huerta y sus liturgias del arroz, que provocan cismas familiares más apasionados que muchos concilios, y el azahar, que es la manera que tiene marzo de pedir perdón por el invierno, y unas fallas que levantan durante un año monumentos minuciosos para quemarlos en una noche, enseñándole a un niño, sin una sola palabra de estética, que hay artes cuya obra es el acontecimiento y no el objeto, que existe una belleza que solo se cumple desapareciendo. Sospecho que mi ontología entera estaba ya en esas hogueras, esperándome. Y me formaron dos lenguas conviviendo en la misma placenta cultural, con sus roces y sus trasvases, enseñándome desde pequeño que se puede querer con dos palabras distintas a la misma abuela. Hasta nuestras disputas identitarias, que las tenemos y bien ruidosas, conservan algo de sainete de patio de vecinos, y quizá esa incapacidad para el odio solemne sea nuestra forma más honda de sabiduría.

    No cito el Tribunal de las Aguas de Valencia porque imagine que las instituciones medievales ofrecen soluciones listas para los problemas contemporáneos. Sería una nostalgia tan ingenua como la de quien pretende resolver el presente copiando literalmente cualquier otro pasado. Lo que admiro en él no es su antigüedad, sino la forma de autoridad que encarna, esto es, una autoridad ejercida en presencia, nacida de una práctica compartida antes que de una abstracción administrativa. El fenómeno merece ser comprendido; su traducción política pertenece ya a otra conversación.

    Las formas políticas importan mucho menos de lo que suele creerse, y mucho más de lo que a veces se dice. Importan porque pueden facilitar o dificultar una forma de vida; engañan cuando prometen producirla. O dicho de otro modo, las formas políticas no producen un mundo vivido, pero tampoco son indiferentes a él. Pueden facilitarlo o dificultarlo, custodiarlo o erosionarlo; lo que no pueden hacer es fabricarlo. Ninguna arquitectura institucional produce por sí sola un mundo habitable, del mismo modo que ninguna partitura produce música sin músicos que la comparezcan.

    A Castilla y a Andalucía les debo otra clase de gratitud, la que se tiene con lo que nos excede. Castilla me enseñó que la desnudez puede ser una forma de riqueza, que un horizonte sin adornos obliga al alma a poner de su parte, que el romancero es una manera de que los muertos sigan opinando. 

    Andalucía me enseñó lo contrario y lo mismo, que la alegría puede ser trágica sin dejar de ser alegría, que un patio es una filosofía de la sombra, que el cante convierte la queja en forma y la forma en dignidad. Entre la meseta y el compás cabe media condición humana, y tener las dos en el mismo país me sigue pareciendo un despilfarro magnífico, de esos que solo la historia puede permitirse.

    Una razón más honda sostiene todo esto, y viene del centro de mi ontología. Las personas y las comunidades carecen de existencia aislada, son nudos de relaciones, y toda identidad es relacional antes que autosuficiente. 

    Cataluña existe también gracias a Aragón, a Valencia, a Castilla, al Mediterráneo entero que le trajo negocio e ideas. Castilla existe gracias a Andalucía, a Galicia, a América. 

    Tampoco entiendo Europa como un nivel superior que venga a corregir las identidades históricas más pequeñas, ni como una administración ampliada destinada a sustituirlas. Europa sólo merece ese nombre cuando permanece siendo una conversación entre mundos vividos distintos. Cuando olvida esa pluralidad concreta y se imagina a sí misma como una identidad homogénea o como una pura maquinaria normativa, deja de parecerse a Europa y empieza a parecerse simplemente a un aparato de mayor escala. Las civilizaciones no crecen sustituyendo los lugares; crecen aprendiendo a conversar entre ellos. 

    Y España existe gracias a Roma, al cristianismo, al islam andalusí, al judaísmo sefardí, a los dos mares que la abrazan y se la disputan, y gracias a América, que es la otra mitad de nuestra conversación y a ratos la mejor mitad, porque allí nuestra lengua aprendió músicas que aquí no sabía y volvió más rica, más tierna, más nuestra por haber sido de otros. Ninguna lengua ha crecido sola, ninguna cocina se ha inventado sola, ningún pueblo posee una genealogía pura, y quien la reclama suele estar a punto de cometer una tontería histórica de las grandes. Las culturas se comportan como los ríos, confluyen, se prestan agua, cambian de nombre sin cambiar de caudal, y presentar una comunidad como explicable solo desde sí misma es la ilusión moderna por excelencia. Las ilusiones de autosuficiencia terminan siempre igual, en la sorpresa de necesitar al vecino, y a esa sorpresa la historia no suele ponerle música agradable.

    La mejor prueba de esa trama la dieron en el siglo pasado millones de españoles humildes que casi nunca comparecen en los debates identitarios. Andaluces, extremeños, murcianos, castellanos que subieron con maletas de cartón a levantar la Cataluña y el País Vasco modernos, que aprendieron lenguas que no eran las de sus madres y les dieron hijos que hoy las hablan como propias, que mezclaron santos, guisos y apellidos hasta volver imposible cualquier pureza. Esas biografías anónimas refutan más nacionalismos que todas las bibliotecas juntas, porque demuestran que las tierras españolas están cosidas por dentro con hilo humano antes que con tratados. Cuando alguien propone cortar, conviene preguntarle por dónde pasaría exactamente la tijera, y mirar despacio cómo el filo atravesaría cocinas, bodas, cuadrillas y nietos. Las fronteras nuevas siempre presumen de limpias. Los quirófanos también, y sin embargo cortan.

    Mi discrepancia con el nacionalismo político (cualquiera, también el español), se habrá advertido ya, tiene menos de política que de antropología. El nacionalismo moderno convierte la pertenencia en identidad absoluta, y yo la entiendo, en cambio, como un horizonte abierto y plural. Uno pertenece a una familia, y a través de ella a una calle, a una ciudad, a una comarca, a España, a Europa, a esa humanidad que compartimos incluso con quienes peor nos caen, y esos círculos se sostienen unos a otros en lugar de excluirse. Cada uno regala un horizonte distinto de significado, la familia nos da el primer rostro, en la ciudad aprendemos a convivir con el desconocido, la patria nos presenta a nuestros muertos, Europa nos obliga a traducir, y la humanidad nos recuerda el límite de todas las banderas. La madurez consiste en habitarlos todos sin absolutizar ninguno. El fanático es siempre un hombre de un solo círculo, lo cual explica su energía y también su monotonía, porque nadie resulta más previsible que quien ha resuelto de antemano todas sus lealtades.

    En ese sentido, mi ideal se parece por eso más a un jardín que a una frontera. En un jardín cada especie conserva su singularidad precisamente porque comparte espacio con otras. El ciprés no deja de ser ciprés porque crezca un olivo al lado, el romero no necesita expulsar al tomillo para afirmarse, y cualquier jardinero sabe que la monotonía botánica mata el jardín tan seguro como la selva abandonada. La diversidad realiza la unidad en vez de amenazarla. Confieso que la metáfora tiene trampa, porque los jardines suelen tener jardinero y las patrias no toleran bien a los muchos que se ofrecen para el puesto. Quede entonces como jardín sin jardinero jefe, cuidado entre todos, discutido a todas horas, regado con polémicas, que bien mirado es la única jardinería que hemos practicado en este país con verdadera constancia.

    Precisamente por eso desconfío de las soluciones institucionales únicas. Cada generación parece convencida de haber encontrado la arquitectura constitucional definitiva, cuando la historia enseña más bien lo contrario, que ninguna forma política sustituye el trabajo cotidiano de hacer habitable un mundo. Las constituciones pueden protegerlo o dañarlo; nunca producirlo por sí solas.

    Conviene además separar tres cosas que la conversación pública mezcla sin piedad. El regionalismo es una actitud cultural, histórica, en el límite ontológica. El autonomismo, en cambio, es una posición sobre la organización territorial del Estado, competencias, parlamentos, financiación. El nacionalismo es una teoría de la soberanía. Se puede ser profundamente regionalista y partidario de un Estado muy centralizado, y se puede ser autonomista ferviente sin sentir el menor apego por la cultura de la propia tierra, la vida ofrece ejemplares de todas las combinaciones y algunos son dignos de estudio. El regionalismo pertenece a la geografía del ser, el autonomismo a la organización del Estado, el nacionalismo a la teoría de la soberanía, y a mí me concierne sobre todo el primero, los lugares donde una relación con el tiempo, con la tierra, con el lenguaje y con los muertos ha ido madurando durante siglos. Sobre el reparto de competencias tengo opiniones, como todo el mundo, y como las de todo el mundo valen poco y cambian con los periódicos. Sobre la existencia de mundos vividos que merecen durar no tengo opiniones. Tengo gratitud, que es un género distinto y bastante más estable.

    La diferencia decisiva puede decirse en pocas palabras y tardarse una vida en aprender. El regionalismo nace del amor y el nacionalismo nace de la identidad. Amar una región es amar realidades concretas, una luz determinada, el olor de la tierra después de la lluvia, una manera de cocinar el arroz capaz de dividir familias enteras, un acento, unas canciones, unos árboles, unas campanas, un ritmo del año. Se ama como se ama la casa de la infancia, sin compararla con ninguna otra, porque allí aprendió uno a habitar el mundo, y la existencia comienza siempre localmente. Antes de ser europeo o ciudadano del planeta, uno fue niño en una calle concreta, oyó unas campanas determinadas y no otras, aprendió unas palabras antes que las demás, recorrió mil veces los mismos caminos hasta sabérselos con los pies. En cambio, la identidad, cuando se absolutiza, cambia la pregunta, deja de interrogarse por cómo habitamos un lugar y empieza a interrogarse por quiénes somos frente a otros, y esa pequeña preposición lo envenena todo, porque instala la frontera en el centro del alma. El hogar es el lugar desde el que uno sale al encuentro del mundo. La identidad absolutizada es el lugar desde el que el mundo empieza a dividirse en nuestros y ajenos. Muchos nacionalistas aman sinceramente su tierra, sería injusto negarlo y no lo niego. Ocurre que la lógica interna de su doctrina empuja el amor hacia la definición, y las definiciones, a diferencia de los amores, necesitan enemigos para perfilarse.

    Preveo la objeción simétrica, la del cosmopolita que encuentra provinciano todo este apego y propone amar directamente a la humanidad, sin escalas. Le tengo simpatía y no le creo. Amar a la humanidad entera es una manera muy descansada de no amar a nadie en particular, porque la humanidad no tiene acento, ni cocina, ni entierra a sus muertos en ningún cementerio concreto. Al universal se entra por una puerta con dirección postal, o no se entra. Los grandes universales de la cultura han sido siempre escandalosamente locales, una aldea manchega, un barrio de Dublín, una isla del Egeo, un patio de Sevilla, y precisamente por consentir su lugar tocaron a todos. Lo digo además con conocimiento de causa, me paso media vida en aeropuertos, y por eso sé que no se puede vivir en ellos. Quien presume de pertenecer al mundo suele pertenecer, si se mira con calma, a la sala de tránsitos, y las salas de tránsito son el único paisaje de la tierra que no ha producido jamás una canción que alguien quiera cantar.

    Me interesan, ya se habrá notado, mucho más las culturas que las ideologías. Me interesa cómo canta un pueblo, cómo construye sus casas, cómo celebra el paso de las estaciones, cómo recuerda a sus muertos, cómo entiende la hospitalidad, cómo se sienta a la mesa y sobre todo cuánto tarda en levantarse de ella. La sobremesa española me parece una institución ontológica de primer orden, tiempo regalado después del alimento, conversación sin finalidad, prueba diaria de que el tiempo humano no se agota en el rendimiento. Y la fiesta, esa interrupción periódica del calendario útil, guarda una sabiduría que las sociedades eficientes han perdido, la de que un pueblo necesita gastar tiempo y dinero en lo inútil para acordarse de que existe. Todo eso constituye una realidad más profunda y duradera que cualquier formulación política, y florece cuando se vive con naturalidad, se marchita cuando se convierte en consigna. Una tradición que necesita gritarse ya está enferma. Las sanas se tararean, se cocinan, se bailan, se heredan sin firmar nada.

    El año español conserva de hecho una liturgia que ninguna secularización ha logrado desmontar del todo. Los tambores de la Semana Santa que suenan a tierra golpeada, las hogueras de San Juan donde el verano se inaugura quemando lo viejo, las vendimias, las matanzas de invierno convertidas en fiesta de la despensa, las verbenas de agosto con su orquesta valiente, los dulces que vuelven cada diciembre como parientes puntuales. Se puede no creer en nada y seguir viviendo ese calendario con el cuerpo, porque el cuerpo lo aprendió antes que las opiniones. Un pueblo que celebra el tiempo en lugar de limitarse a administrarlo sabe algo que las hojas de cálculo ignoran, que el año tiene menos de unidad contable que de respiración compartida, y que las comunidades que dejan de respirar juntas acaban por no tener nada que decirse.

    Si este ensayo tuviera, por tanto, una tesis política, habría fracasado como ensayo fenomenológico. Mi interés no consiste en proponer un programa de gobierno, sino en describir una experiencia del aparecer. Que esa descripción incomode por igual a diversas familias ideológicas quizá sea una buena señal de que todavía no ha sido absorbida por ninguna.

    Puesto que mi propia filosofía personal desconfía de los sustantivos quietos, debería aplicarme la medicina y cambiar la pregunta. En vez de interrogar qué es España, interrogar qué hace España con quien la recibe, hacia dónde lo mueve, qué le inaugura, qué le arrebata. Y a eso sí puedo responder, porque soy su resultado. De ella recibí un oído hecho antes de toda pedagogía, criado entre campanas, pregones, discusiones de mercado y radios vecinales, un oído para el que el silencio absoluto siempre tendrá algo de extranjero. Me acostumbró a la interrupción como forma de la escucha, cosa que escandaliza a mis amigos del norte hasta que descubren que aquí interrumpir es una manera de decir que lo que cuentas me importa tanto que no puedo esperar. Me templó la ironía, esa segunda lengua nacional que nos permite decir las cosas más graves con cara de estar bromeando y las bromas con una gravedad de notario. Por ella sé que la muerte se conjuga en plural y la comida también, que un duelo se acompaña y un arroz se discute, que la intimidad española es ruidosa y la soledad, cuando llega, más honda por eso. Me dio incluso mis defectos con denominación de origen, cierta impuntualidad contemplativa, cierta facilidad para la hipérbole que este ensayo demuestra sin querer. Un país hace todas esas cosas con un hombre sin pedirle opinión, y llamo patria al conjunto de esas obras que alguien realizó en mí antes de que yo pudiera protestar.

    A España también se la aprende desde fuera, y sospecho que solo desde fuera se le ve el contorno. Mis años americanos me enseñaron a quererla sin mitología y sin rencor, que son las dos tentaciones del emigrante. Descubrí en Nueva York las Españas portátiles que la diáspora reconstruye con una fidelidad conmovedora y levemente disparatada, centros regionales con sus paellas heroicas de domingo, sus coros, sus clases de jota para nietos que ya sueñan en inglés, y comprendí que una patria cabe en una maleta si la maleta la hace el amor. Descubrí también que las disputas internas que aquí nos parecen guerras cosmogónicas se ven desde lejos como riñas de hermanos en un idioma que solo la familia entiende, lo cual las vuelve más entrañables y bastante menos serias. Y comprobé una ley que recomiendo verificar a todo compatriota, la distancia enseña el contorno y solo el regreso enseña el peso. Uno puede describir España admirablemente desde un apartamento de Manhattan. Para sentir cuánto pesa hay que volver a cargarla, y ese peso, sorprendentemente, descansa.

    El cuerpo merece aquí su párrafo, porque España es también una manera de tener cuerpo. Se habla aquí tocando, se discute a un palmo de distancia, se saluda invadiendo, y el espacio personal, esa conquista de las civilizaciones frías, nunca ha terminado de importarse con éxito. La barra del bar me parece una de nuestras grandes instituciones filosóficas, un ágora horizontal donde el catedrático y el fontanero opinan del mismo asunto con idéntica autoridad, donde el camarero te llama cariño sin conocerte y acierta, donde la ciudad entera ensaya a diario el arte de estar juntos sin cita previa. El ruido de una terraza española a las diez de la noche, que tanto desconcierta al visitante, es en realidad la música ambiental de la convivencia, el rumor de un pueblo que todavía prefiere la presencia a la pantalla. Puede que seamos el último rincón de Occidente donde la gente sale a la calle sin más proyecto que encontrarse, y esa falta de proyecto me parece un proyecto civilizatorio de primer orden.

    Quizá pueda condensarlo todo con dos escritores de mi propia tierra, porque en Valencia la disyuntiva que vengo describiendo tiene nombres y apellidos. Blasco Ibáñez y Joan Fuster representan dos maneras casi opuestas de entender lo valenciano, y mi preferencia por el primero me ha enseñado sobre mí mismo más que muchas introspecciones. Mi preferencia por Blasco no nace de compartir su programa político, que en muchos aspectos fue muy distinto del mío, ni mi distancia respecto a Fuster disminuye la admiración que siento por su inteligencia literaria. Hablo aquí de dos maneras de aproximarse fenomenológicamente a una tierra, no de una jerarquía moral entre dos hombres ni entre dos tradiciones políticas. 

    Blasco piensa desde el mundo vivido. Sus novelas están llenas de tierra, de acequias, de arrozales, de barracas, de pescadores de la Albufera, de comerciantes, de campesinos con la escopeta cerca, de luz, de violencia, de trabajo, de sensualidad. Valencia, en Blasco, respira antes de significar. Se puede discrepar de sus ideas, y yo discrepo de unas cuantas, era un republicano de barricada, anticlerical de mitin, hombre de folletín y de duelo al amanecer, y su prosa tiene los descuidos de quien escribe a caballo. Da exactamente igual. Su literatura nace de un amor inmenso por una forma concreta de vida, describe un mundo antes de convertirlo en programa, y por eso su Valencia pertenece a cualquiera que ame esa tierra, incluidos los que habrían votado en su contra con entusiasmo. 

    Fuster fue otra cosa, un ensayista de primerísima fila, uno de los buenos prosistas de su siglo en lengua catalana, una inteligencia crítica que admiro sin esfuerzo y releo con provecho. Pero su territorio fue el concepto, la desmitificación, la construcción de una conciencia, y su preocupación central fue menos describir el espesor de Valencia que definirla, dotarla de una interpretación histórica con consecuencias políticas. En Fuster la identidad ocupa el centro. En Blasco lo ocupa el mundo. Y puesto a elegir herencia elijo el mundo, porque las identidades envejecen con sus polémicas mientras los mundos siguen oliendo a azahar cuando ya nadie entiende las polémicas. Una tierra pide ser descrita antes que definida, amada antes que reivindicada, habitada antes que convertida en tesis. Blasco lo supo sin saberlo. Fuster, que lo sabía casi todo, quizá no supo esto.

    No veo esas amenazas únicamente en el mercado ni únicamente en el Estado. Los dos pueden conservar un mundo vivido o destruirlo, según el modo en que actúen. Las formas de vida desaparecen tanto por burocratización como por mercantilización, y ninguna ideología posee el monopolio de esa ceguera.

    No quisiera terminar sin nombrar los peligros de ahora, porque las amenazas contra este paisaje de habitabilidad ya no llevan uniforme ni acento. La España que hoy me inquieta no es tanto la que discute como la que se vende. Veo pueblos convertidos en decorado de sí mismos, cascos antiguos donde ya no vive nadie que recuerde nada, fiestas transformadas en producto con horario ampliado, una gastronomía ascendida a parque temático mientras cierran los bares donde se inventó. El turismo, que podría ser hospitalidad multiplicada, se vuelve extracción, y la memoria, que debería correr como un caudal, se administra como una marca registrada. Un país puede sobrevivir a sus guerras y morir de éxito hotelero, embalsamado en su propia postal, sonriendo en todos los folletos con esa sonrisa fija de los muertos bien maquillados. La musealización es la forma amable de la desaparición, y contra ella no sirven aranceles ni himnos ni planes estratégicos. Sirve algo mucho más humilde, seguir viviendo de verdad en los sitios, cocinar lo que se cocinaba y discutirlo, cantar lo que se cantaba y cambiarlo, enterrar a los muertos donde puedan visitarse, dejar que los niños jueguen en las plazas que las franquicias codician. La habitabilidad se defiende habitando. Es un arma sin brillo. Todavía no conozco otra.

    Y está la sombra, que no pienso esquivar, porque una meditación sobre España que no cargue con su peso es decoración. Este país se ha matado a sí mismo con una aplicación que todavía duele, ha convertido más de una vez la discrepancia en cuneta, ha obligado a media España a rezar por la otra media o contra ella. Machado lo dejó dicho para siempre, y no hace falta repetir sus versos para sentir el frío que traen. He tocado música en países que cargan tragedias semejantes, y he aprendido a distinguir a los pueblos que las han convertido en conciencia de los que las han convertido en munición. Nosotros seguimos a medio camino, y cada generación vuelve a decidir hacia qué lado camina. Añado la envidia, ese vicio nuestro tan diagnosticado y tan practicado, que ha hecho aquí más daño que varias invasiones juntas, porque la envidia es la forma que toma el amor a lo propio cuando se pudre, la incapacidad de soportar que el vecino comparezca, y explica mejor que muchas teorías por qué un país tan fértil en talento ha sido tan puntual en exiliarlo. Lo digo sin coartada y desde dentro, pertenezco a un país que ha despedido a sus mejores hijos con regularidad de calendario, y algunos de mis maestros invisibles escribieron su obra mirando a España desde una ventana extranjera.

    Pero la conciencia trágica que defiendo tiene poco que ver con la flagelación, que es solo orgullo con el signo cambiado. Consiste en amar sin inocencia. Amo a España como se ama a los vivos, sabiendo de qué son capaces, sabiendo que las patrias también pueden morir, que ninguna continuidad está garantizada, que este mundo vivido que he intentado describir podría apagarse como se apagaron otros más ilustres, dejando apenas piedras elocuentes y guías turísticos. Esa mortalidad, lejos de invalidar el amor, le da su peso exacto. Nadie ama de verdad lo que cree eterno, se ama lo que puede perderse, y una patria figura entre las cosas que pueden perderse mientras todos juran defenderla. Los himnos suelen olvidarlo. Los cementerios lo recuerdan.

    Por eso mismo la conclusión práctica de todo esto no es elegíaca, es transitiva. Lo recibido pide ser transmitido, y transmitir es un verbo tan de voz media como pertenecer, porque nadie transmite del todo a propósito ni del todo sin querer. Se transmite España enseñando a un niño a partir bien una naranja, a decir de memoria un romance, a esperar el pan, a saludar a los mayores, a distinguir un buen arroz de una paella de aeropuerto, a escuchar cantar a su abuela sin corregirle la afinación, porque esa afinación es un archivo. La esperanza que me interesa funciona como una práctica, jamás como un pronóstico. No sé si España durará, ningún amor serio trabaja con garantías. Sé que durará exactamente lo que duren esos gestos, ni un día más, y que cada uno de nosotros los está votando a diario sin urnas, en la mesa, en la calle, en la manera de pronunciar.

    Todo me devuelve, ya al final, a la confianza que España me ha enseñado y que atraviesa por igual mi filosofía y mi manera de hacer música, la confianza en que la realidad posee siempre más profundidad de la que nuestros conceptos consiguen capturar. Igual que una partitura nunca agota la obra, que espera un cuerpo para sonar, una definición nunca agota una patria. España no cabe en una fórmula política, histórica o sociológica porque antes de todas ellas es una forma concreta de aparición del mundo, un lugar donde el ser todavía se deja experimentar como tierra, voz, memoria, paisaje y presencia compartida antes de convertirse en objeto de análisis. Quienes exigen definirla previamente para poder amarla han invertido el orden de las operaciones, y en esta aritmética el orden altera el producto. Primero se ama. Después, con suerte y con siglos, se empieza a entender, y nunca del todo, y menos mal.

    Vuelvo así a las puertas del aeropuerto, al hombre parado que olía el aire como un perro feliz. He tardado muchas páginas en balbucear lo que su cuerpo supo en dos segundos. España, mucho más que el lugar donde nací, es el horizonte desde el que las cosas comenzaron a aparecérseme como dignas de ser amadas, la escuela donde aprendí, sin poder elegir maestros ni horario, que la luz pesa, que la palabra canta, que los muertos se nos mueren, que la mesa se comparte y se discute, que la belleza puede arder en una noche y valer la pena. Cada vez que toco en cualquier ciudad del mundo, ese aprendizaje me sube por las manos sin pedirme opinión, y algún oyente atento me pregunta después de dónde viene cierta manera de respirar los finales de frase. Viene de aquí. Y cuando me preguntan qué es España sigo sin tener una respuesta que quepa en una frase. Tengo un olor, unas campanas, una lengua que se me duerme en los labios, un contrapunto de tierras que se necesitan y se niegan, una conversación de siglos en la que me tocó entrar sin ser consultado y de la que no pienso salir. Ella también, ahora lo veo, se conjuga en voz media. España se está siendo, entre todos, sin que nadie la dirija y sin que nadie pueda desentenderse, y quizá una patria sea justamente eso que uno no termina nunca de averiguar porque lo averiguó a uno primero, del todo, y sin preguntarle. Las puertas siguen abriéndose. El aire sigue entrando él primero...