La distancia habitada. Parte I

Un ensayo sobre el humanismo trágico de la comparecencia encarnada, en diálogo con el cristianismo y con las otras tradiciones que han intentado nombrar lo que comparece. Una defensa de la verdad como aparición frente a todo sistema cerrado de proposiciones.

Un autor anónimo del siglo II escribió a un tal Diogneto que los cristianos habitan sus propias patrias como forasteros, que toda tierra extraña les es patria y toda patria les es tierra extraña. Leo esa frase y me reconozco en ella con una exactitud que me sobresalta, aunque invertida. Aquel autor hablaba de creyentes que vivían en el mundo sin pertenecerle del todo. Yo vivo dentro de un mundo cristiano sin poder afirmar con la conciencia entera las proposiciones que lo fundaron, y ese mundo me sigue siendo patria. Llamo a esa manera de estar una distancia habitada. La expresión designa una cercanía que renuncia a poseer y una lejanía que renuncia a romper, la de quien permanece junto a una tradición sin cerrar el espacio que le permite aparecer. La distancia, junto con el telar del melos que la sostiene, recibe su fundamentación completa en la sección II. Nace de una convicción que he ido llamando en otros textos, con nombres cada vez más exactos, ontología de la comparecencia, humanismo trágico de la comparecencia encarnada o antropismo trágico.

Comparecer significa mostrarse en carne, ante alguien, de un modo singular que nada puede sustituir. La palabra viene del latín comparere, aparecer junto a otro, presentarse ante un tribunal o ante una mirada, y conserva en castellano el matiz de una citación, el de alguien que acude porque ha sido llamado. Lo que comparece se da de verdad y, en el mismo acto, retiene un fondo que ninguna proposición agota. De ahí la tesis que gobierna todas estas páginas. La verdad se recibe como aparición y escapa a toda posesión. Llamo trágico a este humanismo porque acepta que la aparición ocurre en seres finitos, heridos y mortales, y que nada garantiza su repetición ni su rescate. Lo llamo encarnado porque el lugar de la aparición es siempre un cuerpo, una voz, un rostro o un pulso, y jamás una conciencia sin peso. La palabra antropismo indica, por último, que el sentido acontece entre seres humanos y que la medida de lo real se toma desde esa comparecencia, sin conceder al hombre por ello la soberanía sobre lo que aparece.

Una ontología así tiene dos adversarios simétricos. El primero es todo sistema que pretenda encerrar lo real en una cartografía total, sea religiosa, científica o esotérica. El segundo es la tentación contraria de disolver toda verdad en un relativismo sin compromiso, donde nada comparece porque todo vale lo mismo. Frente a autores y escuelas concretas me sitúo solo en segundo término, y cada uno entrará cuando el argumento lo reclame. Entre las tradiciones que dialogan con esta ontología, el cristianismo ocupa el lugar biográficamente más cercano, el de la lengua en que aprendí a nombrar el mundo. Esa cercanía le concede el derecho a ser interlocutor principal y le niega el derecho a la última palabra. Tampoco busco averiguar si soy cristiano. Ignoro si lo soy en el sentido que hoy se da a la palabra, y la pertenencia misma sale de este recorrido más interrogada que resuelta. La tarea consiste en entender qué significa pertenecer a una tradición cuyas proposiciones no puedo afirmar, y en defender la distancia resultante, con toda su incomodidad, como una posición filosófica legítima que nada tiene de indecisión pendiente de resolver.

El orden del camino obedece a una lógica de cercanía. Empieza por lo que no puedo amputarme sin amputarme a mí mismo, el cuerpo, el ritual, la ceremonia, los refranes y la genealogía familiar, porque una tradición vive primero en los gestos y solo después en las fórmulas. La crítica del Nuevo Ateísmo pertenece a ese mismo tramo, ya que sus autores refutan un cristianismo al que antes han retirado el cuerpo. Desde ahí el nombre de Dios se vuelve inevitable, y con él la imagen del Misterio, que prefiero a cualquier teodicea que pretenda explicarlo. Solo entonces puede señalarse sin rodeos el punto donde me separo del cristianismo histórico, su afirmación de que el Misterio tiene un rostro único e irrepetible. Después de Hegel esa separación obliga a trazar un mapa del alma sin dogma y a descartar con cuidado las tres etiquetas que se ofrecen a quien ocupa mi lugar, la del ateo militante, la del creyente confesional y la del relativista cómodo, porque cada una cierra la distancia por un lado distinto.

La ontología debe probarse después frente a aquello que más podría desmentirla. Acepto la ciencia plenamente, y la prueba consiste en impedir que se convierta en metafísica, en ese cientificismo que confunde el método con el ser. Lo político la prueba de otro modo, porque allí conviven mi muy prudente cercanía con la teología de la liberación, mi distancia respecto de Roma, mi fascinación por Getsemaní y un diálogo crítico con eso que cabe llamar ateísmo católico, y también con el ateísmo analítico que ha hecho del silencio de Dios un argumento. Las herejías antiguas y la conciencia unitaria muestran cuánto de lo que hoy se vende como espiritualidad nueva fue ensayado y discutido en los primeros siglos. La comparación entre el Oriente ortodoxo y el Occidente católico enseña que un mismo credo puede engendrar dos maneras de habitar el cuerpo y el tiempo.

Por último, la ontología necesita una genealogía filosófica explícita, porque nadie piensa desde ninguna parte. Su raíz es husserliana y se ramifica en una fenomenología dispersa por media Europa. Atraviesa el cosmismo ruso y el Shemá de Israel, entra en el islam y en su arte de la recitación, y llega a la India, donde la distancia respecto del paisaje semítico alcanza su máximo y por eso mismo revela más. Los grandes narradores católicos ingleses y los personalistas le ofrecen un contrapunto, y el Oriente lejano, tomado con la seriedad que merece, le opone su silencio más radical. Los rechazos piden la misma precisión que las afinidades. Rechazo el esoterismo y sus cartografías totalizantes, y rechazo también a los gurús y sus técnicas. Mido mi distancia y mi cercanía con el pensamiento integral contemporáneo, con el perennialismo y con ciertos pensadores rumanos, y reviso la teología cristiana del siglo XX junto al neoplatonismo místico del que me siento heredero heterodoxo. En todo ese trayecto reconozco como propio un humanismo trágico, y cada etapa sirve para comprobar si la distancia resiste.

I. Pertenecer sin creer

Se puede pertenecer a algo sin creer sus proposiciones ni obedecer sus mandatos. Uno pertenece a un paisaje con solo habitarlo, respirando su aire, orientándose de noche por unas estrellas cuyos nombres casi ha olvidado, aunque conserve intacta la costumbre de mirarlas. Toda la dificultad de lo que sigue cabe en esa imagen, y cualquier otro comienzo mentiría por exceso de claridad.

La antropología del rito conoce bien esta figura. Roy Rappaport distinguió con mucho cuidado entre creer y aceptar. Quien participa en un rito comunica públicamente que acepta el orden que el rito instituye, y esa aceptación vale con independencia de los estados interiores del participante, que pueden ir de la fe ardiente a la duda más íntima. Rappaport veía en esa separación una virtud del rito, porque protege el orden común de la volubilidad de las conciencias. Yo la vivo desde el otro lado. Mi creencia privada ha dejado de asentir, y algo en mí sigue aceptando, sigue respondiendo a un orden que no he fundado. Pertenecer sin creer nombra esa asimetría.

En ningún sentido oficial puedo llamarme cristiano. Tampoco en sentido doctrinal, practicante, militante, institucional, teológico, eclesial, confesional o devocional. Ni siquiera diría que mi pensamiento sea, sin más, un pensamiento cristiano. Se alimenta de muchas tradiciones, de muchas voces y de muchas formas de habitar el mundo, y nunca he sentido la necesidad de convertir una sola de ellas en el nombre exclusivo de la verdad.

Debo hacer una excepción, y la digo sin tapujos y con un reparo inmediato. La fenomenología, en un sentido muy personal y delimitado, ocupa en mi pensamiento un lugar que ninguna otra tradición ha ocupado. Funciona como el método por el que todo lo demás llega a mostrarse, o mejor todavía, como un clima filosófico perenne, ajeno a toda doctrina cerrada y a toda escuela que exija lealtad. Cuando pienso el cristianismo, la música o el amor, pienso fenomenológicamente antes de pensar de cualquier otro modo, y esa prioridad no la ocupan Grecia, el existencialismo ni ninguna de las demás fuentes de las que bebo. De Husserl retengo dos gestos. El primero es la consigna de volver a las cosas mismas, que en 1901 abría el segundo volumen de las Investigaciones lógicas como una protesta contra las palabras que hablan de las cosas sin haberlas visto. El segundo es el principio de todos los principios de las Ideas de 1913, según el cual toda intuición originariamente donadora es fuente legítima de conocimiento, y lo que se da debe tomarse tal como se da, pero también solo dentro de los límites en que se da.

Esa última cláusula contiene el reparo que anunciaba. La primacía de la fenomenología jamás la convierte en una nueva ortodoxia, porque su propio principio obliga a aceptar lo dado únicamente dentro de los límites de su donación, y ese límite alcanza también a la fenomenología cuando pretende hablar de sí misma. Tomo de ella una disciplina poético-filosófica de la mirada, del mirar, y esa disciplina me impide convertir cualquier tradición, incluida ella misma, en el nombre exclusivo de la verdad. Es la única excepción que confirma la regla, un método, o mejor un modo, que se aplica a sí mismo hasta prohibirse su propia absolutización.

Mi pensamiento ha ido naciendo así por sedimentación, por encuentros, afinidades, lecturas, experiencias y resonancias que desbordan cualquier pertenencia única. Reducirlo al cristianismo sería tan falso como amputarlo de cuanto ha recibido de Grecia, de la fenomenología, del existencialismo, del marxismo, de la poesía, del teatro, del cine, de la música y de tantísimas otras fuentes. Entre ellas cuenta también la Escuela de Filosofía de Oviedo (EFO), la que Gustavo Bueno (1924 - 2016) formó en torno a su materialismo filosófico. Su teoría de la religión en El animal divino distingue una religión primaria, nacida del trato del cazador paleolítico con animales que se le aparecían como numinosos, una religión secundaria de dioses mitológicos y una religión terciaria de las grandes teologías monoteístas, y es una de las pocas que toman en serio a la vez la etología y la teología. Ninguna de esas procedencias permanece en mí como una región delimitada. No sabría señalar dónde termina Grecia y comienza el cristianismo, dónde acaba la música y empieza la fenomenología, dónde la memoria familiar deja paso a una convicción filosófica adquirida mucho después.

Si tuviera que encontrar una palabra para la manera en que todas esas procedencias conviven en mi pensamiento, hablaría de sincretismo y de mixtura, de sedimentación estromático-vivencial, antes que de eclecticismo. El adjetivo estromático viene del griego στρῶμα (strōma), lo que se extiende por debajo, el lecho, la capa, y con él quiero decir que la experiencia se deposita por estratos, como un terreno. La historia de las dos palabras rivales ilumina la diferencia. Plutarco cuenta que los cretenses, siempre enfrentados entre sí, se unían cuando los atacaba un enemigo de fuera, y que a esa alianza la llamaban sincretismo. Diógenes Laercio, en cambio, atribuye a Potamón de Alejandría una escuela llamada ecléctica, la de quien escoge de cada doctrina lo que le place. El sincretismo nace de una historia común que obliga a parientes enfrentados a convivir. El eclecticismo nace de una elección.

Mi pensamiento es sincrético en ese sentido preciso. Esas tradiciones se han ido depositando unas sobre otras en el curso de una vida entera, sin que yo decidiera reunir doctrinas, conceptos o tradiciones diversas como quien compone un repertorio o una ensalada con elementos previamente disponibles. Se han sedimentado en mí a través de la experiencia, de la lectura, de la escucha, de la memoria, de los afectos, de las pérdidas, de las conversaciones, de los encuentros y también de las propias contradicciones de la existencia. La mixtura designa aquí el resultado histórico de una existencia afectada por cosas heterogéneas, y nada tiene de operación intelectual de composición.

El ecléctico conserva, en el fondo, la posición de un sujeto exterior que selecciona. Toma de aquí una idea, de allí un concepto, de más allá una imagen, y los dispone según una conveniencia, una preferencia o una estrategia intelectual. Su gesto guarda algo de voluntarismo y de administración de materiales. Tampoco resulta casual que la palabra adquiera una tonalidad reconocible en nuestra época, en la que la multiplicidad de referencias se convierte con facilidad en consumo indiferenciado, en circulación rápida de signos y en una especie de cosmopolitismo intelectual de superficie. El eclecticismo contemporáneo corre el riesgo de ser frívolo porque puede prescindir de toda transformación verdadera. Le basta con acumular referencias, citar tradiciones, mezclar lenguajes y producir la apariencia de amplitud.

La sedimentación vivencial obedece a otra ley. Lo que se sedimenta deja de estar ahí como un elemento que uno podría volver a separar de los demás y pasa a formar parte de la estructura misma desde la que uno percibe, recuerda, siente y piensa. Después de haber atravesado una experiencia, una lectura o una tradición, nadie vuelve exactamente al lugar anterior. Algo queda, aunque no sepamos localizarlo ni aislarlo. Por eso mi pensamiento se resiste a quien lo lea como una colección de influencias. Esas influencias han dejado de serlo en el sentido habitual y se han convertido en estratos de una misma experiencia encarnada. Mi mixtura consiste en su copertenencia conflictiva dentro de una historia singular, una convivencia sin paz de elementos diversos. Grecia, el cristianismo, la fenomenología, el existencialismo, el marxismo, la poesía, la música, la memoria y todo lo que ha contribuido a formar mi mirada permanecen en mí como sedimentos que han sufrido, al mezclarse, una transformación recíproca, y nunca como piezas de un mosaico que yo hubiera elegido montar.

Tampoco me interesa demasiado la pureza de las procedencias. La pureza es una ficción retrospectiva. La vida real resulta siempre impura en sus genealogías y contradictoria en sus efectos. El sincretismo así entendido nada tiene que ver con la confusión ni con la falta de rigor. Significa aceptar que la verdad de una existencia se niega a repartirse en compartimentos estancos y que un pensamiento vivido de veras nace de esa contaminación. El eclecticismo yuxtapone y conserva las piezas, y la sedimentación transforma lo que entra en ella. El eclecticismo puede ser una elección del sujeto, mientras que el sincretismo le acontece antes de que elija nada. Por eso la palabra ecléctico me parece insuficiente, e incluso sospechosa, para describir mi pensamiento. Me atribuye la posición de quien escoge desde fuera entre tradiciones disponibles, cuando lo ocurrido ha sido lo contrario. Esas tradiciones, esas experiencias y esos encuentros, al atravesarme durante años, han ido haciendo de mí el lugar necesariamente impuro desde el que ahora pienso.

Un paisaje tampoco se ofrece dividido según las causas que lo formaron. La piedra, el agua, el viento, la labor humana y la erosión comparecen juntos en una sola figura. Así también una conciencia. Está hecha de estratos que pueden distinguirse retrospectivamente y que nunca se experimentan por separado. Mi relación con lo que hoy se llama cristianismo pertenece a esa geología interior. Ocupa una parte del terreno, y ninguna capa así podría retirarse sin modificar todo lo que descansa sobre ella.

Una pertenencia de esta clase escapa a cualquier genealogía de conceptos. Si el cristianismo ha sido para mí un paisaje antes que un conjunto de afirmaciones, habrá que buscarlo también allí donde todo paisaje se vuelve experiencia, en los gestos aprendidos antes de comprenderlos, en las imágenes que precedieron a cualquier juicio sobre ellas, en las cadencias del habla, en las formas del duelo, en la distribución íntima de la esperanza y del temor. Lo decisivo está en aquello que aprendí a sentir antes de saber que podía llamarse creencia, más que en aquello que alguna vez creí y representé explícitamente.

Ese paisaje, en mí, se aparta del catolicismo oficial. Se aparta con el mismo vigor del materialismo ateo e «ilustrado» que durante años he estudiado con respeto y que veo constante y cansinamente a mi alrededor, y de la teología liberal contemporánea que ha convertido la fe en una variante amable y desactivada del buen tono progresista. Resulta difícil de nombrar porque se resiste a las tres jaulas que suelen ofrecerse. Casi todo el malentendido que rodea esta pregunta nace de confundir tres realidades que la costumbre amontona bajo una sola palabra, y la primera aclaración consiste en separarlas. Está el cristianismo como institución histórica, con su cuerpo visible, su jerarquía, su derecho y su larga sedimentación de siglos. Está el cristianismo como sistema doctrinal, con sus dogmas definidos, sus fórmulas escolásticas y su arquitectura conceptual. Y está el cristianismo como acontecimiento, como una manera de aparecer lo real antes de que nadie la administre. Mi relación con cada uno de los tres es distinta, a veces opuesta, y confundirlos es el modo más seguro de malentender todo lo que sigue. Las consecuencias de esta distinción reaparecerán una y otra vez.

Con la institución mantengo una distancia muy fuerte que no me molesta reconocer. Nunca me he sentido especialmente vinculado a la maquinaria eclesiástica, y lo que en mí responde ante ella es una incomodidad ante el moralismo, una desconfianza hacia las burocracias del espíritu, un rechazo casi físico de la autoridad cuando pretende sustituir la experiencia viva por el reglamento, y una alergia sincera a esa homologación devota que confunde la fe con el uniforme. Sería torpe leer en esto un anticristianismo. Reconozco la misma actitud en Miguel de Unamuno (1864 - 1936), peleado con su Iglesia, que llamó agonía a la fe porque la entendía como lucha y que escribió en el exilio de París un cristianismo agónico contra el cristianismo administrado. La reconozco en Simone Weil (1909 - 1943), que amó el catolicismo hasta el borde del bautismo y se detuvo en el umbral por fidelidad a los que quedaban fuera, porque quería permanecer en la intersección del cristianismo y de todo lo que queda fuera de él. La reconozco en Søren Kierkegaard (1813 - 1855), que en los nueve números de Øjeblikket, publicados entre mayo y septiembre de 1855, lanzó sus panfletos contra la cristiandad establecida de Copenhague en nombre de un cristianismo más desnudo, después de que el teólogo Martensen llamara «testigo de la verdad» al obispo Mynster recién fallecido.

Los tres tuvieron con las instituciones religiosas de su tiempo una relación tormentosa, y ninguno por tibieza. Pecaron por exceso, al pedirle a la casa que fuera fiel a la intemperie que la fundó. Pese a sus diferencias, encuentro en los tres una misma negativa. Ninguno acepta que la verdad de una existencia pueda sustituirse por el conocimiento exterior de su estructura. Cada uno, a su modo, devuelve el pensamiento al lugar donde el camino deja de ser una figura observable y se convierte en algo que alguien tiene que recorrer. El paisaje recupera así temperatura, riesgo y noche.

Mi distancia respecto de la institución no me lleva a considerar equivalentes todas las formas de organización católica contemporánea. Por poner algunos ejemplos a vuela pluma, el Opus Dei, el Camino Neocatecumenal, los movimientos carismáticos, las comunidades parroquiales ordinarias, las pequeñas comunidades de base latinoamericanas y las innumerables asociaciones laicales responden a necesidades humanas y teológicas muy distintas, aunque varias de ellas me produzcan un rechazo espontáneo más que fortísimo. Filosóficamente, sin embargo, me desinteresa juzgar la sinceridad de sus miembros o reducir experiencias personales complejas a una etiqueta sociológica. Muchas personas han encontrado en ellas amistad, disciplina, ayuda material, continuidad familiar, una lengua para el sufrimiento y la posibilidad de vivir la fe lejos de la abstracción solitaria. Una ontología de la comparecencia debe reconocer esa realidad antes de formular cualquier crítica.

Con el Opus Dei mi distancia es especialmente clara y vigorosa, y mi rechazo francamente fortísimo. Josemaría Escrivá de Balaguer (1902 - 1975) lo fundó en Madrid en 1928, la Santa Sede lo erigió en prelatura personal en 1982 y su fundador fue canonizado en 2002. Su intuición central, la santificación del trabajo ordinario, recorre los puntos de Camino y alcanza su fórmula más audaz en la homilía de 1967 en la que Escrivá habló de un «materialismo cristiano» que se atreve a amar el mundo apasionadamente. Comprendo esa intuición, la de que la vida espiritual debe salir del monasterio y que el oficio cotidiano puede ser lugar de responsabilidad, atención y servicio, y la considero valiosa. Mi rechazo aparece allí donde la santificación del trabajo amenaza con confundirse con la sacralización de la eficacia, de la disciplina profesional, del ascenso social y de una determinada respetabilidad burguesa. Max Weber describió en la ética protestante una ascesis intramundana, innerweltliche Askese, que convertía el éxito en el oficio en signo tácito de elección, y algo de ese mecanismo reaparece, con otro vocabulario, en esta espiritualidad católica del rendimiento.

El trabajo deja de ser lugar de encarnación cuando convierte el éxito, la excelencia competitiva o la obediencia institucional en signos de elección. Si yo reivindicara la santidad de lo ordinario, jamás consistiría en profesionalizar la salvación ni en transformar el mundo laboral en un ascetismo de rendimiento. Consistiría en impedir que el trabajo redujera a las personas a su función y en aprender a responder por los cuerpos concretos sobre los que descansa toda eficiencia.

El Camino Neocatecumenal, los llamados «kikos» en el lenguaje corriente, me produce otra clase de ambivalencia, y un rechazo igual de robusto que el que siento frente al Opus Dei. Nació en 1964 entre las chabolas de Palomeras Altas, en Madrid, de la mano del pintor Kiko Argüello (1939) y de Carmen Hernández (1930 - 2016), y sus estatutos recibieron la aprobación definitiva de la Santa Sede en 2008. Su itinerario se apoya en lo que sus miembros llaman el trípode de Palabra, Liturgia y Comunidad, y avanza por etapas jalonadas de escrutinios en los que la comunidad examina el progreso de cada uno. Comprendo la fuerza de una comunidad pequeña que canta, celebra, comparte biografías, rompe la soledad urbana y devuelve a la fe una corporalidad que la parroquia administrativa había perdido. La necesidad de ser conocido por el nombre y de atravesar la vida junto a un grupo que no desaparece al terminar la ceremonia guarda algo verdadero.

Esa intensidad comunitaria se convierte con mucha facilidad en absorción, en lenguaje interno, en dependencia y en dificultad para distinguir entre la voz de la conciencia, la de la comunidad y la de sus dirigentes. Cuando la pertenencia pretende interpretar exhaustivamente la biografía de sus miembros, el otro deja de comparecer y comienza a ser leído como ejemplar de un itinerario previsto de antemano. El escrutinio, que en su origen antiguo preparaba al catecúmeno para el bautismo, se vuelve entonces una lectura de la vida ajena que ya sabe lo que va a encontrar.

Me siento solo un poco más próximo, también con muchísimas reservas y muy fuertes, a ciertas comunidades eclesiales de base, cuando la lectura compartida, la memoria bíblica y la oración nacen de una experiencia concreta de pobreza, trabajo, vecindad y opresión. La Conferencia de Medellín de 1968 las llamó célula inicial de la estructuración eclesial, Puebla las confirmó en 1979 con más cautela, y Leonardo Boff vio en ellas una eclesiogénesis, una Iglesia que vuelve a nacer desde abajo. Su método, heredado de la Juventud Obrera Católica de Joseph Cardijn, se resumía en tres verbos, ver, juzgar y actuar. Allí la comunidad deja de ser un refugio identitario y se vuelve el lugar donde quienes suelen permanecer invisibles adquieren palabra y capacidad de acción.

También una comunidad de base puede endurecerse ideológicamente y convertir a la persona en representante de una clase, de una causa o de una teología política. Ninguna forma comunitaria queda a salvo de la tentación de poseer a sus miembros. Mi criterio permanece siempre el mismo. Una comunidad es verdadera cuando hace posible que cada persona comparezca con mayor libertad, responsabilidad y profundidad. Se vuelve falsa, y hasta muy peligrosa, cuando exige que la singularidad humana se reduzca al papel que la propia comunidad necesita asignarle.

Ante las grandes doctrinas cristianas podría parecer obligado revisarlas una a una y decidir cuáles resultan todavía aceptables. Ese procedimiento falsearía desde el principio mi relación con ellas. Las doctrinas comparecen ante mí como formas históricas de articular ciertas experiencias fundamentales, más que como una lista de proposiciones independientes dispuestas para recibir asentimiento o rechazo. Pienso en la experiencia de que la existencia es recibida y nadie la fabrica, en la de que lo absoluto, si comparece, podría hacerlo sin la forma del poder, en la de que el sufrimiento reclama una respuesta que ninguna explicación causal satisface, en la de que la vida de una persona posee un valor irreductible a su utilidad y en la de que la muerte deja intacto, retrospectivamente, el sentido de una presencia. Mi pregunta ante cada doctrina es doble. Qué experiencia intenta preservar, y en qué momento la fórmula destinada a protegerla comienza a ocultarla.

Con la doctrina cristiana oficial mi relación es muy ambigua, y prefiero decirlo con exactitud. Mi ontología se lleva francamente mal con ciertas formas clásicas del tomismo, sin perjuicio de mi admiración total por el genio de Aquino, con la escolástica clásica y la neoescolástica, y con la teología natural, porque desconfío hasta la médula de cualquier sistema que pretenda clausurar el misterio. Buena parte de la gran teología histórica lo intenta, y lo intenta por exigencia de rigor, mientras la ignorancia y la comodidad quedan fuera de sus motivos. Lo hace a veces, sería injusto decir que siempre, pero más de lo que yo tolero en un día cualquiera. El edificio doctrinal alberga una voluntad de cerrar la grieta que a mí me parece el lugar por donde respira lo vivo, porque lo que comparece de verdad nunca termina de agotarse en su propia comparecencia.

Echo de menos en ese edificio una prudencia que, curiosamente, formuló mejor un fisiólogo que un teólogo. En agosto de 1872, ante la asamblea de naturalistas y médicos alemanes reunida en Leipzig, Emil du Bois-Reymond (1818 - 1896) sostuvo que la esencia de la materia y de la fuerza y el surgimiento de la conciencia a partir de procesos materiales permanecerían para siempre fuera del alcance de la ciencia natural, y cerró su conferencia con dos palabras latinas, ignoramus et ignorabimus, ignoramos e ignoraremos. Aquel agnosticismo hablaba de los límites del conocimiento natural y no pensaba en Dios. Su forma, sin embargo, enseña algo que la teología sistemática olvida con frecuencia. Un saber riguroso puede incluir dentro de sí la conciencia exacta de lo que nunca alcanzará, y esa conciencia forma parte de su rigor. Llamo prudencia ontológica a esa forma, y es la que echo en falta cuando un sistema teológico pretende tener respuesta para todo.

Con lo que llamo el acontecimiento cristiano, y más concretamente con la idea de encarnación, mi proximidad es casi vertiginosa. Cuando pienso en la vulnerabilidad, en la herida, en la contingencia, en la finitud, en la fragilidad, en la pérdida, en el amor como algo que ocurre y jamás se posee, me muevo dentro de una constelación de tipo cristiano sin haberlo decidido del todo. Mi estructura afectiva y ontológica sigue orbitando alrededor de esas ideas como un planeta alrededor de un sol que se ha apagado y cuya luz, sin embargo, sigue llegando, y esa órbita nada debe a la aceptación de los dogmas, que rechazo con toda claridad.

Cuanto más avanzo, menos me interesa decidir si pertenezco o no al cristianismo y más distinguir en él lo que considero histórico, lo que considero filosófico y lo que sigo reconociendo como experiencia originaria. Toda la discusión posterior nace de esa triple distinción. Mi antropología permite, además, situar con bastante precisión la tradición en la que me reconozco.

Lo primero que me delata, si se me lee con atención, es que mi antropología resulta más cristiana que moderna en muchos de sus fulcros. La modernidad dominante piensa al ser humano como un individuo autónomo, un productor de significados, un centro sereno de decisiones racionales, un propietario de sí mismo que administra su vida como quien administra un patrimonio. Charles Taylor reconstruyó la génesis de ese yo moderno, puntual y desvinculado, que se define por su capacidad de distanciarse de todo lo que lo constituye. Yo no logro pensarlo así, y he dejado de intentarlo. Lo que aparece en su lugar, en cuanto pienso al hombre, es la vulnerabilidad, la herida, la dependencia constitutiva, el don que llega sin haberse pedido, la encarnación como condición y jamás como accidente, el límite, y el amor entendido como acontecimiento que me sobreviene antes que como propiedad que ejerzo.

Todo esto está mucho más cerca de San Agustín de Hipona (354 - 430), que se volvió para sí mismo una gran pregunta y confesó que en el hombre hay algo que ni siquiera su propio espíritu conoce. Está cerca de Blaise Pascal (1623 - 1662), que midió la desproporción del hombre suspendido entre dos infinitos, la nada y el todo, incapaz de ver el principio y el fin de las cosas. Está cerca de Kierkegaard, de Unamuno con su agonía y de Simone Weil con su atención descreada de sí. Y queda muy lejos de René Descartes (1596 - 1650), que lo fundaba todo en un yo transparente a sí mismo, de Immanuel Kant (1724 - 1804), que hacía de la voluntad autónoma la legisladora de la ley moral, y del liberalismo contemporáneo con su ficción del sujeto soberano.

La ironía no se me escapa. El hombre que la modernidad presenta como dueño de sí es casi siempre el que menos se conoce, porque ha confundido el control con la posesión y el inventario con la intimidad. El pensamiento cristiano empezó, en cambio, por la confesión de una opacidad, y esa confesión resulta ser, al cabo de los siglos, más realista que toda la psicología de la autonomía de nuestro presente.

Esta antropología de la opacidad y de la dependencia conduce a la cuestión del lenguaje capaz de hacer justicia a una realidad que nunca se ofrece como objeto transparente. Durante años creí encontrar la respuesta más cercana en una tradición cristiana concreta, la teología apofática, y casi me identifiqué con ella por completo. Su prudencia ante el nombre de Dios parecía prolongar, en el plano de lo absoluto, la misma resistencia a la objetivación que yo reconocía en la persona, en el amor y en la música. De ahí nace una tentación de etiqueta que debe atravesarse despacio, porque durante mucho tiempo yo mismo la acepté. Siento una afinidad enorme con la teología negativa, con Meister Eckhart (hacia 1260 - 1328), con el Pseudo Dionisio Areopagita, activo hacia el año 500, con San Juan de la Cruz (1542 - 1591). La idea que gobierna todo lo que pienso, la de que lo esencial comparece y nunca queda clausurado, es prima hermana de aquella intuición según la cual Dios queda fuera de toda cosa y de todo ente, y se muestra sin agotarse jamás en su mostrarse.

La teología negativa tiene una arquitectura precisa que la etiqueta suele ocultar. El Pseudo Dionisio, cuyo corpus se presentó como obra del ateniense convertido por Pablo en el Areópago y que en realidad depende de cerca del neoplatónico Proclo (412 - 485), según demostraron Hugo Koch y Josef Stiglmayr en 1895, enseñó que a Dios se lo conoce a partir del orden de todas las cosas, que de él proceden, y que se asciende hacia él por la supresión y por la eminencia. Tomás de Aquino sistematizó esa enseñanza en tres vías que funcionan como tres momentos de un solo movimiento y nunca como opciones enfrentadas. Por la vía de la causalidad, via causalitatis, se afirma de Dios toda perfección que se encuentra en las criaturas, puesto que él es su causa. Por la vía de la remoción, via remotionis, se le niega el modo limitado en que esa perfección se da en las criaturas. Por la vía de la eminencia, via eminentiae, se le atribuye esa misma perfección en un modo que excede todo modo, y se le niega lo creado por exceso, jamás por defecto.

La cuestión 13 de la primera parte de la Suma añade la pieza que hace funcionar el conjunto. Los nombres que damos a Dios se dicen de él analógicamente, sin la univocidad que lo reduciría a una criatura mayor y sin la equivocidad que vaciaría de sentido toda palabra sobre él. En cada nombre Tomás separa la perfección significada, la res significata, del modo de significar, el modus significandi. La bondad se dice de Dios con propiedad en cuanto a la cosa significada, y con impropiedad en cuanto al modo, porque nuestro modo de significar procede de las criaturas. La negación tomista vive así dentro de un sistema que sabe exactamente cuánto puede negar y cuánto debe afirmar. Mi desacuerdo empieza ahí. Ese cálculo de lo decible me parece un modo elegantísimo de cerrar la grieta, y la teología negativa auténtica me interesa allí donde rompe el cálculo.

Eckhart lo rompió. Distinguió entre Dios y la deidad, entre el Dios que se nombra en relación con las criaturas y el fondo sin modo del que ese Dios mismo brota, y en su sermón sobre los pobres de espíritu pidió a Dios que lo librara de Dios. Dionisio lo había roto antes, en el último capítulo de la Teología mística, cuando colocó la causa de todo más allá de toda afirmación y también más allá de toda negación. Ahí, más allá del cálculo, me reconocía.

La diferencia, la que durante años me pareció menor y hoy me parece decisiva, es que yo he intentado desarrollar esa intuición sin necesitar nombrarla Dios, y sobre todo sin terminar donde el apofatismo puro termina, que es en el silencio. Ahí reside el problema de la etiqueta, y hoy tengo bastante clara mi reserva. El apofatismo verdadero acaba diciendo que no podemos decir qué es. Yo hago lo contrario. Digo constantemente qué es, y quiero decirlo. Hablo de melodía, de amor, de voz, de comparecencia, de encarnación, de presencia, de canto, de melos, de amistad y de belleza como accesos reales, como lugares donde algo se me da de verdad, y jamás los trato como metáforas decorativas ni como consuelos. Llamo melos, con la palabra griega que Platón usaba para el canto compuesto de palabra, armonía y ritmo, al tejido vivo de la música cuando algo canta en ella, y su anatomía se expone en la sección II.

Afirmo sin tapujos que sabemos algo, y que ese algo se sabe sin objetivación. La distancia entre esta frase y la que dice que nada sabemos es todo un continente. El que calla ante el misterio y el que canta ante el misterio habitan noches distintas. El apofatismo puro desemboca en el silencio como en su verdad, y yo intento desembocar siempre en poesía, en canto, porque la poesía, entendida en sentido ontológico y lejos de toda acepción literaria, ofrenda la palabra ante lo inagotable en lugar de cancelarla.

Por eso tampoco soy un heredero limpio del Pseudo Dionisio Areopagita. Estoy más cerca de San Juan de la Cruz, cuyo Cántico espiritual habla de «un no sé qué que quedan balbuciendo», y en cuya obra la noche oscura engendra el poema más luminoso de la lengua. Estoy cerca de María Zambrano (1904 - 1991), que opuso a la razón discursiva una razón poética capaz de acoger lo sagrado sin reducirlo a concepto, y que en sus claros del bosque buscó una palabra nacida del silencio sin romperlo. Estoy cerca de Rainer Maria Rilke (1875 - 1926), que en la novena de las Elegías de Duino pregunta si estamos aquí para decir casa, puente, fuente, puerta, jarro, árbol frutal, ventana, y para decirlo de un modo en que las cosas mismas nunca pensaron ser. En los tres la negación engendra las imágenes en lugar de destruirlas, y decir que no se puede decir se convierte en el comienzo de un decir más hondo.

Mi posición deja así de ser apofática sin volverse catafática del todo, porque tampoco pretendo poseer afirmativamente lo que digo. Ocupa una tercera posición, y tengo para ella algunos nombres tentativos que uso desde hace meses sin haber advertido que resolvían en parte el problema sin clausurarlo. Ontología de la comparecencia. Ontología de la aparición. Ontología del acontecimiento encarnado. Ontología de la presencia finita, trágica, encarnada y no clausurable.

La cuestión que me desvela se aparta por eso de la vieja pregunta de la teología negativa, la de qué podemos afirmar del absoluto. Mi cuestión es más concreta, y por eso más difícil. Cómo comparece algo sin quedar reducido a su comparecencia. Cómo se da lo que se da sin agotarse en lo dado. Esa pregunta ya pertenece a otro orden que la de los teólogos negativos, y la etiqueta de apofático se me queda pequeña por todos los costados, como una chaqueta que abriga en el pecho y aprieta en los hombros.

Aquí mi distancia respecto de ciertas formas del cristianismo deja de ser principalmente biográfica y empieza a volverse ontológica. Hasta ahora he preguntado qué mundo he recibido y cómo continúa viviendo en mí. La pregunta siguiente atañe al estatuto de aquello hacia lo que todas esas imágenes, símbolos y experiencias parecían apuntar desde el principio, y desemboca en el nombre de Dios. Esa pregunta exige antes dos trabajos. El primero consiste en fijar qué entiendo por distancia y qué telar sostiene la comparecencia. El segundo consiste en ver cómo vive la herencia allí donde la razón ya ha dejado de asentir, en el cuerpo, en el rito, en los refranes, en la genealogía familiar y en quienes se proclaman sus enemigos. Solo después de ese recorrido el nombre de Dios podrá recibir la pregunta que le corresponde.

II. La distancia y el telar

Antes de tocar la primera nota de una frase lenta, el pianista respira. Entre la yema del dedo y el marfil quedan unos milímetros de aire, y en esos milímetros se decide casi todo, el peso con que el brazo caerá, la velocidad del martillo, el color del primer sonido y la promesa que ese sonido hará a los siguientes. Quien elimina esa distancia golpea la tecla. Quien la agranda hasta perder el contacto con el teclado deja de tocar. La frase nace en el intervalo que el cuerpo mantiene sin cerrarlo y sin abandonarlo, un hueco tenso, habitado, del que la música sale como el agua de una fuente que solo mana mientras la piedra conserva su grieta. Toda la palabra que da título a estas páginas cabe en esos milímetros, y antes de usarla una sola vez más necesito fundarla con el cuidado que exige cualquier palabra en la que uno se juega una vida.

El castellano distancia viene del latín distantia, derivado de distare, compuesto de dis, que separa, y stare, estar en pie. La etimología guarda una sorpresa que la costumbre ha borrado. Distar significa estar, un modo de permanecer en pie frente a algo, y su prefijo separa sin arrancar. Lo que dista sigue estando, y sigue estando ante aquello de lo que dista. El griego musical conserva la misma sabiduría con otra palabra. Aristóxeno de Tarento, el discípulo de Aristóteles que fundó en el siglo IV a. C. la teoría armónica como ciencia del oído, llamó διάστημα (diástēma) al intervalo, y lo definió como lo que queda delimitado por dos sonidos de altura distinta. La música occidental nació así llamando distancia a su materia más elemental. Una quinta, una tercera, una segunda menor miden lo que separa dos sonidos, y esa separación constituye lo que se oye. Nadie escucha una nota sola como música. La música empieza cuando un segundo sonido se coloca a cierta distancia del primero y esa distancia se vuelve audible, cargada de tensión, de reposo, de anhelo o de dulzura.

Llamo distancia habitada a una relación con lo que importa que renuncia a dos tentaciones gemelas. La primera es la posesión, que cierra el hueco por fusión. La practica el fanático que confunde su fórmula con la cosa misma, el místico que se jacta de haberse disuelto en el absoluto, el teórico que cree haber encerrado una tradición en su sistema y el amante celoso que pretende saberlo todo de quien ama. La segunda es la ruptura, que agranda el hueco hasta volverlo indiferente. La practica el apóstata que se marcha dando un portazo y luego vive de la puerta, el ilustrado que declara superado aquello que nunca escuchó y el escéptico que se protege de toda aparición calificándola de ilusión antes de que ocurra. La paradoja que me interesa consiste en que ambas tentaciones destruyen lo mismo. Quien posee y quien rompe se ahorran por igual el trabajo de permanecer. El uno abraza tan fuerte que deja de ver el rostro que abraza, y el otro se aleja tanto que ya solo ve una silueta. En ambos casos el rostro desaparece. La distancia habitada mantiene la cercanía suficiente para que el rostro me alcance y la separación suficiente para que siga siendo un rostro, otro, irreductible a mí.

Otros pensaron esta intuición antes que yo. Tres pensadores del siglo XX y un padre griego del siglo IV la han pensado con una hondura que me obliga a medirme con ellos antes de reclamar nada como propio. Los agrupo por los dos problemas que me plantean. El primero pregunta quién guarda la distancia, si un don que desciende de lo alto o una retirada que se consuma en lo bajo. El segundo pregunta si la distancia tiene término, si se recorre hacia un fin o se estira sin fin, y qué le ocurre al cuerpo que la recorre.

Jean-Luc Marion publicó en 1977 L'idole et la distance, cinco estudios sobre Nietzsche, Hölderlin y Dionisio Areopagita que todavía hoy me parecen uno de los libros más hermosos de la fenomenología francesa. Su tesis central opone dos modos de relación con lo divino. El ídolo abole la distancia. Fija lo divino en la medida de la mirada que lo contempla, le da la estatura exacta de lo que el sujeto puede soportar, y por eso resulta tranquilizador y finalmente mudo. Cinco años después, en Dieu sans l'être, Marion daría a esta oposición su forma más célebre. El ídolo es un espejo invisible, el punto donde la mirada se detiene porque ya no encuentra nada más allá de su propio alcance. El icono, en cambio, deja que lo invisible mire al que mira. En el icono la mirada atraviesa lo visible y se encuentra mirada, convocada desde una profundidad que no controla. El icono guarda la distancia que el ídolo había cerrado. Johannes Zachhuber ha observado que el gesto más audaz del primer Marion consiste en leer la teología negativa de Dionisio desde la crítica bíblica de los ídolos, dejando en segundo plano su genealogía platónica, como heredera de los profetas que destrozaban las estatuas de Baal. La distancia aparece entonces como un mandamiento antes que como una carencia, como la prohibición de fabricarse un dios a la medida.

Hasta aquí camino con Marion casi sin reservas. Me enseñó que la cercanía falsa es la forma más sutil de la impiedad, y que la reverencia consiste en mantener abierto un hueco que el deseo de posesión querría cerrar. Me enseñó también que Dionisio, en lugar de predicar atributos de Dios, lo alaba, y que el verbo que usa para nombrarlo es ὑμνεῖν (hymneîn), cantar himnos. Ahí Marion roza lo que llamaré enseguida el carácter vocativo de la música. Pero la distancia de Marion tiene un dueño. En L'idole et la distance la distancia es la retirada paterna, el gesto del Padre que se aparta para que el Hijo pueda ser hijo, una separación que hace posible la filiación porque el Padre no aplasta al Hijo con su presencia. Esa distancia se recibe como don, y el don desciende de arriba. Marion termina reconvirtiendo la distancia en donación, y la donación remite siempre a un donante que la garantiza. La herida queda curada antes de abrirse. Matías Pizzi ha mostrado cómo el icono del primer Marion depende de la herencia neoplatónica cristiana, de Dionisio a Nicolás de Cusa, para quien la imagen de Dios mira a todos los que la miran desde cualquier lugar. Esa mirada omnividente me conmueve y me excluye. Yo no recibo la distancia de un Padre que la administra. La encuentro entre cuerpos que nadie garantiza, en un mundo donde la aparición puede no repetirse, y esa intemperie es la mitad de lo que llamo trágico.

Simone Weil pensó la distancia desde el lado opuesto, como un amor que se retira hacia abajo. Para ella Dios creó por abdicación. Al crear se vació de una parte de su ser, consintió en no ser todo, y la creación entera es el espacio que deja ese repliegue. En los cuadernos que Gustave Thibon ordenó y publicó en 1947 con el título La pesanteur et la grâce se lee que la creación es un acto de amor y que es perpetua, que Dios nos ama como a seres que no son él y que esa distancia constituye su manera de amarnos. La cruz lleva esa distancia a su extremo. En «L'amour de Dieu et le malheur», recogido en Attente de Dieu en 1950, Weil escribe que el abandono de Cristo en la cruz es la distancia infinita entre Dios y Dios, y que ese desgarro, por encima del cual el amor supremo tiende el lazo de la unión suprema, resuena perpetuamente a través del universo, en el fondo del silencio, como dos notas separadas y fundidas, como una armonía pura y desgarradora. Pocas frases del siglo XX me han dejado tan quieto. Weil oyó la distancia como intervalo, como diástēma en sentido estricto, y comprendió que la separación de dos notas, cuando se canta, se vuelve unión sin dejar de ser separación.

De Weil me separa lo que ella llamó descreación. Si Dios se retiró para que yo existiera, mi tarea consistiría en retirarme a mi vez, en deshacer en mí lo creado para que Dios pudiera amarse a sí mismo a través del hueco que yo dejara. El yo aparece en sus cuadernos como un obstáculo, una pantalla que interceptaría la luz, y la perfección consistiría en desaparecer. Admiro su atención, esa disciplina por la cual el alma se vacía de sí para recibir al otro, y la considero una de las virtudes más altas que ha pensado nuestra tradición. Pero la descreación disuelve al único que podría escuchar. Una armonía sin oído deja de ser armonía. El intervalo de Weil necesita alguien en cuyo cuerpo las dos notas separadas se vuelvan fundidas, y ese alguien soy yo, con mi peso, mi respiración y mi nombre. La comparecencia exige un ante quién. Si me descreo, la distancia se queda sin habitante, y lo que Weil llamaba amor se convierte en un universo que vibra en el vacío sin que nadie lo cante.

El segundo problema, el del término de la distancia, me obliga a retroceder dieciséis siglos, hasta la Capadocia del siglo IV. Gregorio de Nisa, el más filósofo de los padres capadocios, encontró en una frase de Pablo la clave de toda la vida espiritual. En la carta a los Filipenses el apóstol dice que olvida lo que queda atrás y se lanza hacia lo que está delante, y el participio griego es ἐπεκτεινόμενος (epekteinómenos), estirándose hacia adelante. De ahí viene la palabra que los estudiosos han hecho célebre, epéktasis, el estiramiento sin término hacia Dios. En la Vida de Moisés Gregorio sostiene que la perfección consiste en no detenerse nunca en el crecimiento hacia el bien, porque el bien carece de límite y quien lo desea lo desea siempre más. Moisés pide ver el rostro de Dios y solo se le concede ver su espalda, y Gregorio lee en esa espalda la forma misma de la visión, un seguir a Dios que va siempre delante. En las homilías sobre el Cantar de los Cantares la esposa busca al amado y lo encuentra para volver a buscarlo, y avanza de comienzo en comienzo por comienzos que nunca acaban.

La epéktasis me parece la descripción más exacta que conozco del deseo que nunca se sacia porque su objeto lo desborda. Y sin embargo me separo de Gregorio en el punto donde su distancia se vuelve escala. El estiramiento de Gregorio asciende. Va de la tiniebla a una tiniebla más luminosa, de la montaña a la nube, y su infinito es vertical, el de una subida que nunca llega a la cumbre porque la cumbre se retira hacia arriba. Esa subida carece de cadencia. Toda frase musical, en cambio, termina. Una melodía que se estirara sin término dejaría de ser melodía y se convertiría en zumbido, porque la forma del canto exige que la frase respire, se incline y repose. La distancia que yo habito es horizontal y mortal. Se extiende entre una voz y un oído, entre un cuerpo y otro, entre la partitura y el sonido, y conoce el final. La frase acaba, el concierto acaba, la vida acaba, y porque acaban pueden ser cantadas. La finitud abre lo que el infinito de Gregorio mantiene siempre en vilo.

Renaud Barbaras, el fenomenólogo francés que más ha pensado la distancia en nuestra generación, la convirtió en la estructura misma de la percepción. En Le désir et la distance, de 1999, sostiene que percibir consiste en acercarse a un mundo que se da como lejano, y que esa lejanía nunca se cancela, porque la cosa percibida se ofrece siempre en un horizonte que la excede. El sujeto de la percepción es un viviente, y la esencia de la vida es deseo. Ese deseo carece de falta en el sentido corriente, porque nada le fue quitado. Desea el mundo, y el mundo se le da como aquello que nunca podrá poseer, de modo que cada acercamiento aviva el deseo en lugar de apagarlo. Barbaras hereda aquí el pensamiento de Jan Patočka, que había descrito la existencia humana como movimiento antes que como sustancia. La distancia de Barbaras me parece preciosa porque la sitúa en el cuerpo vivo, en el ojo que se acerca, en la mano que palpa, en el paso que avanza hacia un horizonte que avanza con él.

A Barbaras le falta, a mi juicio, la herida. Llamo herida a la finitud por la que lo que aparece puede perderse, a la muerte que corta la frase, a la desaparición del rostro amado, al hecho de que ningún don cierra el hueco que el tiempo abre. Su fenomenología de la vida tiende a hacer del deseo una potencia cósmica, la vida del mundo mismo, y en ese movimiento se borra el viviente singular que muere. Jakub Čapek ha señalado con precisión ese desplazamiento, por el cual Barbaras pasa de la vida de los organismos a una vida atribuida al mundo, y las preguntas que ese salto deja abiertas. Falta también en Barbaras el vocativo. Su deseo se dirige al mundo como a un horizonte, y yo necesito que la distancia se abra ante alguien, que el otro polo de la distancia tenga voz y rostro y pueda llamarme. El horizonte de Barbaras retrocede. El rostro, en cambio, me interpela.

Al medirme con los cuatro descubro lo que de verdad entiendo por distancia. Para Marion es el don que el Padre concede, para Weil la retirada que el yo debe imitar, para Gregorio la escala infinita del alma, para Barbaras la forma de la vida que desea el mundo. Para mí la distancia es el lugar de la comparecencia. Es el hueco en el que lo real canta sin ser poseído. Ni la garantiza un donante, ni la cancela una descreación, ni la prolonga un ascenso infinito, ni la diluye una vida cósmica. Ocurre entre cuerpos finitos que se oyen, y dura lo que dura una frase. En ese hueco algo se muestra de verdad y retiene a la vez un fondo que nadie agota. Si lo cierro, la aparición se convierte en posesión y muere como ídolo. Si lo agrando hasta romperlo, la aparición se queda sin testigo y muere como abstracción. Habitar la distancia significa permanecer en el único lugar donde algo puede todavía cantar.

La música me lo enseñó antes que la filosofía, y lo enseña en tres lugares. El primero es el intervalo, del que ya he hablado, esa distancia entre dos alturas que el oído no cierra y que constituye la sustancia misma de la melodía. El segundo es la distancia entre la partitura y el acontecimiento sonoro. La partitura es una huella, el rastro que dejó en el papel una música que ya ocurrió en la imaginación de alguien, y que espera ser reencendida. Los griegos distinguían la mousikē, el arte de las Musas que vive solo mientras sucede, de la tékhnē que fabrica objetos capaces de sobrevivir a quien los hizo. Una mesa permanece cuando el carpintero se marcha, mientras que una sonata deja de sonar cuando el pianista levanta las manos. Entre la huella y el sonido se abre una distancia que ningún intérprete puede cerrar, porque la partitura nunca contiene el sonido, y que ningún intérprete puede romper sin dejar de interpretar. El que toca como si la partitura fuera el sonido produce una lectura exacta y muerta. El que toca como si la partitura no existiera produce un capricho. El intérprete verdadero habita la distancia, se mantiene a la escucha de la huella y responde a ella con su propio cuerpo. El tercer lugar es la respiración antes de la frase, esos milímetros de aire con los que empezaba esta sección. Un cantor toma aire, y en ese aire la frase ya existe sin haber sonado. El silencio que precede al canto pertenece al canto, y lo que en él se gesta solo comparece si el cuerpo respeta su duración.

Comparecer es el acontecimiento en que algo se muestra en carne, de manera singular y necesaria, ante alguien, y conserva al mostrarse un fondo que ninguna proposición agota. Cada elemento de la definición cuenta. En carne, porque nada aparece fuera de un cuerpo, de una voz, de un peso, de una superficie que el ojo o la mano o el oído puedan tocar. Singular, porque la aparición ocurre una vez, aquí, con este timbre y esta luz, y su repetición será otra aparición. Necesaria, porque lo que comparece se impone antes de toda elección, y quien lo recibe sabe que no podía haber sido de otro modo. Ante alguien, porque toda aparición tiene un destinatario, y por eso la comparecencia lleva en su nombre la huella de una citación, de una llamada. Con un fondo, por último, porque lo que se da nunca se da entero, y su retirada forma parte de su verdad. La aparición de un rostro amado me dice la verdad de ese rostro y a la vez me hace saber que nunca terminaré de conocerlo.

El nombre completo de esta ontología es humanismo trágico de la comparecencia encarnada, y cada palabra corrige un malentendido posible. Humanismo, porque el sentido acontece entre seres humanos, en su manera de oírse, cantarse y responderse, y porque desconfío de toda filosofía que pretenda hablar desde ningún lugar. Trágico, porque esos seres son finitos, mortales y heridos, y porque nada garantiza que lo que una vez compareció vuelva a comparecer. La tragedia griega sabía que el héroe conoce la verdad en el mismo instante en que la pierde, y sostengo que toda comparecencia guarda algo de esa anagnórisis, un reconocimiento que llega cargado de pérdida. Encarnada, porque el lugar de la aparición es siempre un cuerpo, y una conciencia sin cuerpo carecería de oídos para la música y de rostro para el amor. Cuando quiero abreviar uso la expresión antropismo trágico, que dice lo mismo con una palabra más seca. El antropismo afirma que la medida del sentido se toma desde la comparecencia humana, y el adjetivo trágico le impide convertir esa medida en soberanía. El hombre mide el sentido sin dominar lo que aparece.

Frente al antropismo trágico se alza lo que llamo anantropismo, palabra que construyo con la alfa privativa griega delante de ἄνθρωπος (ánthrōpos). El anantropismo designa todo pensamiento que pretende medir lo real desde fuera de la comparecencia humana, la exigencia de un absoluto que no se deja medir por el hombre y que, a la larga, prescinde de él. Lo practican de modos muy distintos el cientificismo que reduce el amor a química, el cosmismo que disuelve al individuo en una evolución universal, ciertos esoterismos que ven en el cuerpo una cárcel transitoria y ciertas teologías que hacen de Dios un soberano sin rostro. Dios mismo, tal como lo ha pensado buena parte de la teología, es para mí un nombre de lo anantrópico, y ese nombre me disgusta aunque lo entiendo. Lo entiendo porque responde a una experiencia real, la de que lo que comparece nunca está a nuestra medida. Me disgusta porque convierte esa desmesura en un poder separado de toda carne, y porque desde ese poder se ha legitimado demasiadas veces el desprecio del cuerpo y de la voz.

La distancia habitada y la comparecencia necesitan una anatomía. Si la verdad aparece en carne, hace falta saber de qué está hecha la carne del aparecer, cómo se teje, qué hilos la sostienen. Llamo a esa anatomía el telar del melos, y de esa imagen depende todo lo que pueda decirse con justeza sobre el cristianismo.

La palabra melos viene del griego μέλος, que en su sentido más antiguo significa miembro, articulación del cuerpo, y solo después canto, melodía. Homero llama méle a los miembros del guerrero que la muerte desata. La lengua guardó así una intuición que la teoría olvidó, la de que el canto es un cuerpo articulado, hecho de miembros que se ajustan unos a otros como los de un ser vivo. Platón, en el libro III de la República, cuando discute qué música debe admitirse en la ciudad, ofrece la definición que funda toda mi reflexión. Dice que el melos se compone de tres cosas, de λόγος (lógos), de ἁρμονία (harmonía) y de ῥυθμός (rhythmós), de palabra, armonía y ritmo. Seis siglos después, en el tratado Sobre la música que la tradición atribuye a Arístides Quintiliano, la definición reaparece con un cambio decisivo. El melos perfecto se compone de melodía, ritmo y λέξις (léxis). Donde Platón había puesto el lógos, el contenido racional de lo dicho, Arístides pone la léxis, el decir mismo, la palabra en tanto que pronunciada por una boca.

Esa sustitución, que los historiadores de la música apenas han subrayado, me parece una de las más fecundas de la filosofía antigua. Aristóteles ya había llamado léxis, en la Poética, a la expresión por medio de las palabras, a la manera de decir distinta de lo que se dice. El lógos puede escribirse, resumirse, traducirse, separarse de quien lo pronuncia. La léxis se resiste a todas esas operaciones. Es el decir antes de lo dicho, la palabra todavía caliente de aliento, dirigida a alguien, inseparable de la voz que la lleva. Por eso la llamo el polo vocativo del melos, su rostro. Una nana cantada a un niño contiene un lógos casi nulo, unas pocas palabras repetidas, y una léxis inmensa, toda la ternura de una voz que se inclina sobre una cuna. Un recitativo de Bach contiene un lógos evangélico, pero lo que hace llorar al oyente es la léxis, la manera en que la voz del evangelista se quiebra sobre el «y lloró amargamente» de Pedro. Cuando un pianista toca una melodía de Chopin sin palabras, la léxis sigue ahí, en la inflexión que hace que una frase suene dicha a alguien, como una pregunta, una confidencia o un ruego.

El segundo hilo es la harmonía. La palabra viene del verbo ἁρμόζω, ajustar, ensamblar, y su sentido primero pertenece a la carpintería. Cuando Ulises construye la balsa con la que dejará a Calipso, Homero dice que la ajustó con clavijas y con harmoníai, con ensambladuras. La armonía es el ajuste, la manera en que las partes se sostienen mutuamente, y en música designa la gravitación de las alturas, la fuerza con que una nota atrae a otra, la tónica que actúa como suelo, la dominante que tensa hacia ese suelo, la disonancia que pide resolverse. El cuerpo la conoce bien. Quien canta una escala mayor y se detiene en la séptima nota siente en la garganta la necesidad de subir medio tono, y esa necesidad es armonía antes de ser teoría. Un acorde de séptima disminuida suena como una pregunta sin suelo. Un bajo que desciende por grados conjuntos produce en el pecho una sensación de peso que se asienta.

El tercer hilo es el rhythmós. Émile Benveniste mostró en un estudio célebre que la palabra, antes de la época clásica, no significaba la repetición regular de las olas, como repetían los manuales, y que designaba la forma distintiva que adopta algo móvil, la configuración momentánea de lo que fluye. Platón, en las Leyes, llamó ritmo al orden del movimiento, y armonía al orden de la voz. El ritmo es el fluir articulado, el latido del corazón, la zancada, la respiración, la danza, el remo, el martillo del herrero, la mano de la madre que mece la cuna. Un vals respira en tres, una marcha camina en dos, y una mazurca cojea con un acento desplazado que solo entiende quien la ha bailado. El ritmo hace que la música se mueva en el tiempo con la forma de un cuerpo que se mueve.

Estos tres hilos forman la urdimbre del telar, los hilos que se tienden en vertical y que el tejedor fija antes de empezar. Pero un telar necesita también trama, los hilos horizontales que pasan de un lado a otro y cruzan la urdimbre. La trama del melos tiene para mí tres estratos, y los he ido nombrando a lo largo de años de práctica y de escritura. El primero es la Carne, el estrato de los dones irrenunciables del cuerpo, el rostro, la respiración, el peso, el tacto, la temperatura de una voz. El segundo es la Inclinación, el estrato de la intención y del gesto, de la gravitación que una cosa ejerce sobre otra, del peso que se apoya. El tercero es el Hacia, el estrato de la dirección, de la continuidad, del pulso que empuja hacia lo que todavía no ha sonado, la pura futuridad de una música que siempre está yendo a alguna parte. La Carne dice desde dónde, la Inclinación dice cómo, el Hacia dice adónde.

Al cruzarse los tres hilos de urdimbre con los tres estratos de trama nacen nueve celdas, y cada una nombra un modo concreto en que la música se hace cuerpo. La Carne cruzada con la léxis da el rostro de la voz, el timbre singular, la boca que forma la vocal, el grano que permite reconocer a alguien por teléfono antes de que diga su nombre. La Carne cruzada con la harmonía da el peso del bajo que se siente en el esternón, la resonancia del órgano en una nave de piedra, la tónica vivida como suelo bajo los pies. La Carne cruzada con el rhythmós da la respiración y el latido, el pulso del corazón que fue el primer metrónomo de cada ser humano en el vientre de su madre. La Inclinación cruzada con la léxis da el acento expresivo, el énfasis con que una voz se apoya en la palabra que importa, la diferencia entre un «te quiero» que carga el peso en el pronombre y otro que lo carga en el verbo. La Inclinación cruzada con la harmonía da la apoyatura, cuyo nombre italiano viene de appoggiare, apoyarse. La apoyatura es una nota extraña al acorde que se apoya sobre el tiempo fuerte y se inclina hacia su resolución, y por eso Carl Philipp Emanuel Bach la contaba entre los ornamentos más necesarios, porque en ella la armonía se vuelve gesto, suspiro, nostalgia. La Inclinación cruzada con el rhythmós da la anacrusa, la nota de impulso que se inclina hacia el primer tiempo y sin la cual ninguna frase sabría por dónde empezar. El Hacia cruzado con la léxis da el vocativo, la voz vuelta hacia alguien, el «Señor, ten piedad», el «madre» que grita el niño en la noche, la canción que existe porque se dirige. El Hacia cruzado con la harmonía da la cadencia esperada, el largo arco tonal que lleva de la tónica a la dominante y de vuelta, la promesa de un reposo que la armonía hace desde el primer acorde. El Hacia cruzado con el rhythmós da el pulso continuo, la frase que camina hacia su final, el tiempo vivido como dirección.

Figura 1. El telar del melos. En vertical los tres hilos de la urdimbre, léxis, harmonía y rhythmós, y en horizontal los tres estratos de la trama, la Carne abajo, la Inclinación en medio y el Hacia arriba. Cada una de las nueve celdas nombra lo que el cruce da, y a la izquierda de cada estrato queda el nombre griego con que trabajaba en el texto antes de ser dibujado, el pneuma, la rhopé y la agōgē.

El telar se mueve. Las celdas se fecundan entre sí, y esa fecundación sigue sobre todo las diagonales. La primera diagonal desciende de la Carne cruzada con la léxis hasta el Hacia cruzado con el rhythmós. Un rostro que canta, al inclinarse sobre la armonía, se convierte en pulso dirigido, y así nace una frase que avanza llevando consigo la cara de quien la canta. La otra diagonal sube de la Carne cruzada con el rhythmós hasta el Hacia cruzado con la léxis. La respiración, al apoyarse en una apoyatura, se convierte en invocación, y así nace el canto que respira hacia alguien. Las dos diagonales se cruzan en la celda central, la Inclinación cruzada con la harmonía, y no me parece casual que ese centro sea la apoyatura, el gesto por excelencia de la distancia habitada. La apoyatura se inclina sin caer, tiende hacia su resolución sin anticiparla, y vive del intervalo que la separa de la nota en que reposará. Toda la música tonal de Occidente podría contarse como la historia de esa inclinación. Cuando las nueve celdas trabajan juntas, cuando la urdimbre y la trama se tensan a la vez, algo canta, y a ese tejido vivo lo llamo melos. El melos jamás funciona como un fundamento colocado debajo de la música. Lo concibo como el tejido mismo cuando la música ocurre, del mismo modo que la salud se reconoce en un cuerpo que vive con armonía de funciones antes que en un órgano.

De esta anatomía se sigue una tesis que recorrerá el resto de estas páginas. La música es vocativa antes que representativa. Su primer gesto consiste en llamar a alguien antes que en describir algo. Una sinfonía puede representar una tormenta, una fuente o un campo de batalla, pero esas representaciones son tardías y frágiles, y lo que hace que una melodía nos toque es la manera en que se dirige a nosotros. La celda del Hacia cruzado con la léxis ilumina todas las demás. Las lenguas lo saben. El vocativo es el caso en que el nombre deja de designar y empieza a llamar, y en latín y en griego tiene una forma propia que lo separa del nominativo, como si la gramática supiera que llamar a alguien constituye un acto distinto de hablar de él. Quien canta, llama.

Si tuviera que señalar un primer analogado del melos, una práctica musical donde el telar entero se deja ver con una claridad casi didáctica, señalaría el isón bizantino. En el canto de la Iglesia ortodoxa griega, mientras el solista o el coro despliegan la melodía, uno o varios cantores sostienen una nota larga, el isón, que fija la tónica del modo y se desplaza solo cuando la melodía cambia de centro. La palabra significa igual, lo que permanece igual a sí mismo. La antigüedad exacta de esa práctica es discutida, y su documentación explícita resulta tardía, pero la tradición viva la canta desde hace siglos en Atenas, en el monte Athos y en las iglesias de Bucarest. En el isón el telar se hace audible. La Carne está en la nota sostenida que vibra en el pecho de los cantores y en la piedra del templo. La harmonía está en la relación constante de cada nota de la melodía con ese suelo, de modo que cada sonido se oye como distancia respecto de la tónica. La léxis está en las palabras del himno, pronunciadas sílaba a sílaba sobre la melodía. El rhythmós está en la prosodia del texto griego y en la respiración alternada de los cantores que se turnan para que el isón nunca se interrumpa. Y el Hacia está en la melodía que se aleja del isón y vuelve a él, que se inclina, sube, cadencia y reposa, sin que el suelo desaparezca nunca. El isón vuelve sonora la distancia habitada. La melodía se separa del suelo sin romper con él y regresa sin fundirse, y el oyente escucha en cada instante la distancia exacta entre ambos.

Con esta anatomía puedo situar por fin el cristianismo en el telar, y entender por qué me atrae tanto y por qué me separo de él donde me separo. Ninguna tradición que yo conozca ha conservado durante tanto tiempo los tres hilos de la urdimbre tejidos a la vez como la liturgia cristiana. Durante casi dos mil años sus fieles han cantado sus palabras en lugar de limitarse a decirlas. La salmodia gregoriana ofrece el ejemplo más austero. Cada versículo del salmo se canta sobre una cuerda de recitación, el tenor, una sola nota sobre la que se acumulan las sílabas, precedida por una breve entonación que sube hasta ella y seguida, a mitad del versículo, por una mediación que desciende y se detiene en una pausa, y al final por una terminación que cadencia. En esa pausa central, que los monjes respetan como un silencio entero, los dos coros respiran juntos. La Carne cruzada con el rhythmós se vuelve ahí regla comunitaria. Los coros alternan versículo tras versículo, de un lado a otro de la nave, y la distancia entre ellos forma parte del canto, porque cada coro escucha al otro antes de responder. La léxis domina la salmodia hasta el punto de que la melodía se pliega a la acentuación de cada palabra latina, y la harmonía vive en la cuerda de recitación, que funciona como un isón interiorizado, un suelo que la voz no abandona.

Agustín de Hipona confesó haber llorado al oír los himnos y cánticos de la iglesia de Milán, y años después se acusó de que a veces le conmoviera más el canto que lo cantado. Su escrúpulo revela la tensión que me ocupa. Agustín temía que la léxis y el rhythmós le distrajeran del lógos, que la carne del canto le apartara del contenido de la fe. Pero sus lágrimas sabían algo que su escrúpulo ignoraba. La verdad le llegaba por el canto, y la distinción entre el canto y lo cantado era ya un primer desgarro, el comienzo de una separación entre el decir y lo dicho que la teología occidental llevaría muy lejos.

La Divina Liturgia bizantina, la que se celebra cada domingo con el formulario atribuido a san Juan Crisóstomo, conserva el telar con una plenitud que en Occidente se fue perdiendo. Casi todo en ella se canta. El diácono entona las letanías, el coro responde con el «Kyrie eleison», el sacerdote canta las exclamaciones, el pueblo responde «amén». En el momento de la anáfora el sacerdote eleva los dones y canta «lo tuyo, de lo tuyo, te lo ofrecemos», τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν, frase en la que la distancia entre el que da y el que recibe se vuelve circular sin dejar de ser distancia. Cada celda del telar encuentra ahí su lugar. El incienso y los iconos ocupan la Carne, las inclinaciones y las postraciones dan cuerpo a la Inclinación, las letanías que se suceden sin pausa dibujan el Hacia de una oración que nunca se detiene. Y el «Kyrie eleison» es un vocativo puro. Repite el grito de la mujer cananea y de los ciegos de Jericó, que llamaban a Jesús por el camino gritando «ten piedad de nosotros, Señor». La palabra griega Kýrie tiene la forma exacta del vocativo. La liturgia cristiana empieza llamando, y en esa llamada el telar entero se tensa.

El sacramento ocupa en este telar el estrato de la Carne. El cristianismo, a diferencia de muchas espiritualidades que lo han sucedido o que pretenden superarlo, afirmó desde el principio que la gracia pasa por la materia. El agua del bautismo, el pan y el vino de la eucaristía, el óleo de la unción, la imposición de las manos, todos ellos son gestos de un cuerpo sobre otro cuerpo, y el más central de todos se formula con dos imperativos dirigidos al cuerpo, tomad y comed. Esa insistencia en la carne me parece la intuición más poderosa del cristianismo y la que más me retiene en su paisaje. Lo que en el sacramento se da, se da en carne, a alguien, una vez, y conserva un fondo que ninguna explicación teológica agota. El sacramento tiene así la forma exacta de la comparecencia, y la sección VIII lo estudia como teatro encarnado.

La oración ocupa el estrato del Hacia. Pablo pide a los tesalonicenses que oren sin cesar, y la tradición oriental entendió ese mandato como una respiración, la oración de Jesús repetida al ritmo del aliento hasta que el cuerpo entero se vuelve dirección hacia otro. Una de las palabras más antiguas que conservamos de la liturgia cristiana es una oración en arameo, maranatha, ven, Señor, que Pablo deja sin traducir al final de su primera carta a los corintios y que el Apocalipsis repite en su última página. Esa palabra es puro Hacia cruzado con léxis, un vocativo vuelto hacia el futuro, una llamada que espera. La oración cristiana sabe que lo esencial está siempre por llegar, y en eso se parece a la música, que nunca termina de estar presente porque cada nota se inclina hacia la siguiente.

Y aquí, en el corazón mismo del telar, aparece el lugar donde me separo. El credo es la parte de la liturgia en la que el lógos se desprende de la léxis. Los concilios de Nicea, en el año 325, y de Constantinopla, en el 381, formularon un símbolo de fe destinado a fijar con precisión qué debía afirmarse sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu, y para ello recurrieron a términos filosóficos como ὁμοούσιος (homooúsios), de la misma sustancia. El credo puede cantarse, y en la misa latina se cantó durante siglos, pero su verdad no depende de que se cante. Vale igual escrito, leído, traducido, resumido en un catecismo. Es una cadena de proposiciones que se afirman sobre alguien, y en ella el vocativo desaparece. Ya nadie llama a nadie. En muchas parroquias griegas el credo se recita sin melodía, dicho por un fiel o por toda la asamblea, y el momento resulta revelador, porque la liturgia que lo canta todo deja de cantar justo cuando pasa a afirmar. El credo dice «creo en un solo Dios», y lo dice en primera persona, pero lo que sigue a esas palabras se ha vuelto lógos en el sentido que Arístides abandonó, contenido separable del cuerpo que lo pronuncia.

No rechazo el credo por ser falso. Me separo de él porque cierra la distancia por el lado del concepto. El canto sostiene lo que comparece en el hueco entre la voz y aquel a quien se dirige, mientras que la proposición pretende poseerlo, decir qué es, fijarlo en una fórmula que valga para siempre. Allí donde el «Kyrie eleison» llama, el credo define, y la definición es la forma conceptual del ídolo que Marion denunciaba, la medida exacta de lo que una mente puede afirmar. Puedo cantar el «Kyrie» con todo mi cuerpo. No puedo afirmar el credo con la conciencia entera. Esta asimetría resume mi posición mejor que cualquier etiqueta. Pertenezco a la tradición en la medida en que su telar sigue tejido, en sus himnos, en sus sacramentos, en su oración, en sus gestos, y me alejo de ella en la medida en que el lógos se suelta de la léxis y exige asentimiento a proposiciones que ya nadie canta.

Esa separación, sin embargo, ocurre en la razón, y la razón llega tarde. Mucho antes de que yo pudiera discutir el homooúsios, mi cuerpo había aprendido a santiguarse, a bajar la voz al entrar en una iglesia, a sentir el peso de un réquiem, a reconocer en la cadencia de una salmodia algo que se parecía a la casa. El telar siguió tejiéndose en mí cuando el credo dejó de convencerme, y sus hilos más resistentes resultaron ser los de la Carne. Los gestos heredados, los ritos que repito sin creer en su explicación, la sexualidad formada por siglos de pudor, la manera en que mis manos se juntan sin que yo lo decida, todo eso continúa trabajando por debajo de la conciencia que discute. Allí donde la razón dejó de asentir, el cuerpo sigue respondiendo, y es en el cuerpo donde la pertenencia sin creencia revela su verdadera hondura.

III. Lo que el cuerpo no abandona

La cautela ante la palabra que pretende cerrar lo que comparece desborda el lenguaje. Llamo comparecencia, como quedó dicho, al acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular e insustituible, conservando un fondo que ninguna proposición agota, y ese acontecimiento ocurre siempre en un cuerpo. El cuerpo sigue repitiendo gestos heredados mucho después de que la razón haya dejado de asentir a las proposiciones que un día los explicaron. Una tradición, una vez reconocida su profundidad, plantea entonces una dificultad más compleja que su aceptación. Hace falta comprender cómo sigue actuando incluso cuando creemos haber tomado distancia de ella.

Muchos de quienes atribuyen todos sus conflictos al catolicismo de su infancia creen haber abandonado definitivamente aquella antropología. Se han hecho orgullosamente «ilustrados», «racionales», «modernos», «democráticos». Con frecuencia, sin embargo, descubren o dejan ver que continúan habitando, a veces sin darse cuenta, exactamente la misma arquitectura afectiva. Han cambiado los nombres y conservado el edificio. Donde antes hablaban de pecado, ahora hablan de trauma. Donde antes había impureza, ahora hay toxicidad. Donde antes había confesión, ahora hay exposición pública. Donde antes se buscaba la absolución, ahora se busca la validación moral. El vocabulario ha cambiado de arriba abajo y la gramática permanece sorprendentemente intacta.

La sospecha tiene una genealogía ilustre. Carl Schmitt escribió en 1922 que todos los conceptos decisivos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados, y que el soberano que decide sobre la excepción ocupa el lugar del Dios que obra el milagro. Philip Rieff describió en 1966 el triunfo de lo terapéutico, la sustitución del hombre religioso, nacido para ser salvado, por el hombre psicológico, nacido para sentirse bien, y mostró que el segundo heredó del primero la estructura de la cura de almas con otro director espiritual. Michel Foucault rastreó cómo la confesión, nacida del sacramento de la penitencia, emigró a la medicina, a la psiquiatría, a la pedagogía y a la autobiografía, hasta convertir a Occidente en una sociedad singularmente confesante. Tom Holland ha defendido más recientemente que incluso quienes desprecian el cristianismo lo juzgan con criterios que el cristianismo les enseñó, la primacía de la víctima, la dignidad del débil, la sospecha ante el poderoso. Ninguno de estos autores comparte mi ontología, y los cuatro confirman la misma observación desde orillas distintas.

Las tradiciones sobreviven además, y sobre todo, en nuestra manera de habitar el cuerpo. Allí donde nos creemos más espontáneos suelen hablar lenguajes mucho más antiguos que nosotros mismos. En ese nivel la cuestión de la pertenencia deja de ser una discusión cultural y se convierte en experiencia vivida, porque el cuerpo conserva mucho más tiempo que la inteligencia aquello que una civilización le enseñó a amar, a temer, a esperar o a ocultar. Ninguna tradición permanece mucho tiempo en el nivel de las ideas. Tarde o temprano encuentra el camino hacia la carne.

El paisaje recibido entra en el cuerpo y deja de ser una escena contemplada desde fuera. Se convierte en pudor, expectativa, temor, permiso, prohibición, deseo, imagen de pureza, experiencia de la culpa y manera de exponerse ante la mirada ajena. Ninguna dimensión revela con tanta claridad la hondura de una herencia como la sexualidad, porque en ella las ideas dejan de ser ideas y se vuelven reflejos, contracciones, fantasías, reservas y formas de juzgarse a uno mismo. Lo que sigue pertenece de lleno al problema inicial y constituye una de sus pruebas más exigentes, la de preguntarse qué significa habitar todavía un mundo cuya comprensión del cuerpo uno ya no puede aceptar sin reservas.

Charles Taylor dio nombre a uno de los rasgos de ese mundo. Llamó excarnación al lento proceso por el cual la vida espiritual de Occidente se desplazó desde las formas corporales, festivas y comunitarias del culto hacia la interioridad del pensamiento y del juicio moral, y llamó yo amortiguado, buffered self, al sujeto moderno que se protege de toda irrupción de fuera, frente al yo poroso del mundo encantado. La paradoja que observo a mi alrededor encaja en ese diagnóstico. Quienes aseguran haberse emancipado de toda moral cristiana conservan a menudo, sin advertirlo, una incomodidad ante la carne mayor incluso que la de muchos cristianos practicantes. Su condena explícita ha desaparecido y la carne sigue sometida, en cambio, al régimen secreto de la sospecha. El deseo continúa compareciendo como algo que exige justificación, vigilancia o explicación, y a veces vergüenza o asco. La espontaneidad erótica aparece casi siempre como un territorio sometido a examen permanente, asociado a la suciedad y a la impureza, y solo rara vez como una forma originaria de apertura al otro. Incluso cuando el discurso celebra la libertad sexual, la experiencia concreta suele estar atravesada por una ansiedad moral extraordinaria. El censor sigue en su puesto con otro uniforme.

Conozco personas que pasaron media vida intentando escapar de una educación que consideraban obsesionada con el sexo y acabaron pensando en el sexo con una intensidad todavía mayor que aquella de la que pretendían liberarse. Lo viven con menos plenitud que antes, porque continúan midiéndolo todo desde la culpa, aunque esa culpa ya no lleve el nombre de pecado. Es una culpa difusa, psicológica, política, identitaria o terapéutica, y conserva la misma estructura profunda. La conciencia sigue funcionando como un tribunal permanente en el que solo han cambiado los jueces.

Las ontologías resisten mucho más que las opiniones. Una opinión puede modificarse en una tarde, y una ontología tarda generaciones. Uno puede dejar de creer en Dios y seguir viviendo dentro de una comprensión cristiana del cuerpo, del sufrimiento, del perdón, del deseo o de la pureza, del mismo modo que otro puede seguir siendo metafísicamente platónico muchos años después de haber olvidado quién fue Platón. Las ideas se olvidan con facilidad y las formas elementales de habitar el mundo permanecen. Cambiar de ideas cuesta poco. Cambiar la manera en que el mundo comparece ante nosotros cuesta muchísimo, porque esa forma de comparecer ha penetrado ya en el cuerpo, en el deseo, en la memoria y en la afectividad.

La verdadera emancipación consiste por eso en atravesar la tradición recibida hasta comprender qué había en ella de contingente y qué respondía a una intuición antropológica más honda. Invertir sus signos deja intacta la dependencia. Quien vive reaccionando constantemente contra su origen sigue dejando que ese origen determine el horizonte entero de su existencia, y la negación absoluta resulta con frecuencia la forma más secreta de fidelidad. Nietzsche lo vio con una lucidez cruel. En el último parágrafo de La genealogía de la moral describió el ateísmo incondicional y honrado como una de las últimas fases del propio ideal ascético, la voluntad de verdad cristiana vuelta contra sí misma, y en La gaya ciencia advirtió que, muerto Dios, los hombres seguirían mostrando su sombra en cavernas durante milenios. Gianni Vattimo dio a la misma constatación un signo amable, y leyó la secularización entera como cumplimiento de la kénosis, del abajamiento de Dios que el propio cristianismo predicó. Entre la crueldad de uno y la amabilidad del otro se abre el espacio en que yo me muevo.

Sería demasiado fácil presentar todo esto como una salida lineal desde la oscuridad hacia la emancipación, y mi propia historia lo desmiente. Incluso allí donde he tenido que apartarme de la moral recibida, rara vez he sentido que me alejaba de todo lo que esa tradición me había enseñado a proteger. Mi crítica a una determinada norma cristiana ha nacido a veces de una exigencia que también aprendí dentro del cristianismo, la resistencia a reducir a una persona a una categoría, la primacía de la misericordia sobre la ley, la desconfianza ante el juicio satisfecho de sí mismo. El conflicto ocurre dentro del propio paisaje, entre caminos que se bifurcan y pretenden, cada uno, ser el verdadero. Nada en él enfrenta a la tradición con algo completamente exterior a ella.

La imagen inicial gana así precisión. Pertenecer a una tradición supone conservar sus símbolos más nobles y emocionarse ante sus formas de belleza, y supone también descubrirla allí donde uno desearía ser enteramente autónomo, en la vergüenza, en el deseo, en el miedo a ser visto, en la necesidad de justificarse. El paisaje incluye aquello que contemplamos y también aquello desde lo cual contemplamos sin advertirlo. La libertad comienza cuando volvemos visible la perspectiva heredada y aprendemos a responder por ella. Fingir que procedemos de ninguna parte la vuelve imposible.

La sexualidad funciona aquí como caso límite de algo que ocurre en toda experiencia. El mundo llega ya cargado de permisos, temores, promesas y posibilidades de aparición, mucho antes de ofrecerse como materia neutral para nuestras opiniones. Si incluso el deseo y la culpa se revelan como modos heredados de habitar la realidad, la pregunta desborda cualquier tradición moral concreta. Se desplaza hacia aquello que hace posible toda tradición, hacia la manera misma en que las cosas aparecen, adquieren sentido y terminan organizando una existencia.

IV. Ritual, ceremonia y lo sapiencial

La pregunta por la estructura de la experiencia conduce al ritual y a la ceremonia, a las formas concretas mediante las cuales una tradición inscribe su huella en el cuerpo antes de que el pensamiento llegue a interrogarla. Un paisaje se vuelve experiencia, decía, en los gestos aprendidos antes de comprenderlos y en las imágenes que precedieron a cualquier juicio sobre ellas. Esa precedencia explica mi relación ambigua con algunos de los gestos más elementales del cristianismo, gestos que yo mismo no practico y que forman parte de la biografía de mi infancia. Santiguarse antes de comer, entrar en una iglesia, asistir a misa, arrodillarse, comulgar o ayunar están lejos de ser para mí actos insignificantes que puedan dividirse limpiamente entre superstición y asentimiento doctrinal. Son maneras históricamente sedimentadas de introducir una discontinuidad en el fluir indiferenciado de la vida. Llamo discontinuidad a ese corte que interrumpe la continuidad de lo útil y deja un hueco donde algo puede comparecer.

Santiguarse antes de comer puede volverse un automatismo vacío, naturalmente. Puede también recordar a quien lo hace que el alimento escapa a la producción absoluta del individuo, que comer significa recibir la muerte y el trabajo de otros seres, depender de una tierra, de unas manos, de una historia y de una comunidad que nos preceden.

Ir a misa puede convertirse en cumplimiento social, en vigilancia mutua o en rutina dominical. Puede también interrumpir la soberanía privada del tiempo y devolver a la persona a una temporalidad compartida, repetida y recibida.

Comulgar puede quedar reducido a una certificación de pertenencia eclesiástica. Su intuición originaria posee, sin embargo, una fuerza extraordinaria. Ninguna verdad permanece verdadera si no llega a hacerse alimento, cuerpo, incorporación y comunidad, y aquello que se cree se niega a quedarse para siempre frente a nosotros como un objeto exterior. Debe atravesarnos y transformarnos.

Ayunar, por último, puede degenerar en penitencia neurótica, en orgullo ascético o en desprecio de la carne. Puede ser también una disciplina de la disponibilidad, que recuerda que el deseo carece de derecho automático a ser satisfecho, que el cuerpo excede con mucho la máquina de consumo y que la privación voluntaria vuelve a veces perceptible aquello que la abundancia había cubierto de ruido. La Didaché, el manual cristiano más antiguo que conservamos, pedía ya a las comunidades de finales del siglo I que ayunaran los miércoles y los viernes, para distinguirse de quienes ayunaban los lunes y los jueves. El ayuno ya era entonces un calendario del cuerpo, un modo de marcar la semana con la memoria de una entrega.

Madrugar pertenece también, para mí, a esta familia de prácticas ambiguas. Puede convertirse en fetiche moral, en insignia de productividad y en una forma particularmente antipática de superioridad antropológica, la de quien se levanta a las cinco de la mañana y se imagina, además de más disciplinado, más virtuoso que quien vive según otra economía corporal del tiempo. En nuestra época, madrugar ha dejado de asociarse únicamente con la oración, con el trabajo campesino o con la necesidad doméstica, y ha sido absorbido por la religión contemporánea de la optimización. Levantarse antes que los demás, entrenar mientras el mundo duerme, contestar correos antes del alba, demostrar que incluso el sueño ha quedado subordinado al rendimiento. Nada de eso me interesa. Ningún cuerpo es moralmente mejor por responder a un cronotipo determinado, y violentar sistemáticamente su ritmo carece de toda nobleza ascética frente a la escucha de ese ritmo.

Comprendo otra forma de madrugar, aunque no siempre me pertenezca fisiológicamente. Consiste en levantarse para encontrar el mundo antes de que la utilidad lo haya colonizado. La madrugada introduce una discontinuidad semejante a la del ayuno. Suspende durante un momento la circulación ordinaria de obligaciones, mercancías, mensajes y demandas, y permite escuchar una ciudad todavía libre del tráfico y contemplar una casa antes de que cada habitación recupere su función. La Regla de san Benito fijaba el oficio nocturno en la octava hora de la noche durante el invierno, y justificaba las horas canónicas con dos versos del salmo, el que alaba siete veces al día y el que se levanta a medianoche para dar gracias. Los monjes que se levantan para maitines, el campesino que sale antes del calor, el músico que estudia cuando nadie lo escucha y la madre que permanece despierta junto a un niño enfermo realizan actos distintos, y todos conocen algo de esa hora en que el tiempo parece recibido antes que administrado. Madrugar puede ser entonces una práctica de disponibilidad, la entrada humilde en una duración que todavía no nos pertenece, y esa humildad le quita todo aire de conquista heroica del día.

Por eso jamás haría de la madrugada un mandato universal, como tampoco haría del ayuno, de la comunión o de la asistencia a misa una prueba automática de profundidad. Su verdad depende de aquello para lo que abre el cuerpo. Si levantarse temprano permite estar más presente, escuchar, cuidar, cantar, trabajar sin violencia o recibir la primera luz como acontecimiento, contiene una sabiduría real. Si solo sirve para acumular rendimiento y despreciar a quienes duermen, se ha convertido en otra liturgia del yo soberano. Lo que importa es si todavía somos capaces de recibir el día como algo más que una extensión de nuestra voluntad. La hora en que comienza importa poco.

No practico regularmente estas acciones ni acepto necesariamente la interpretación dogmática que las acompaña. Tampoco puedo despacharlas como residuos irracionales de una época premoderna superada, porque esa manera de despacharlas me parece superficial y frívola. En su mejor posibilidad contienen una sabiduría antropológica. Enseñan mediante el cuerpo que nadie es autosuficiente, que el tiempo necesita umbrales, que el alimento puede recibirse como don, que el deseo requiere forma y que la pertenencia desborda la conciencia privada. Mi distancia comienza cuando el gesto pretende garantizar por sí mismo la verdad que representa. Mi proximidad comienza cuando el gesto, sin fabricarla, dispone un cuerpo para recibirla.

Marcel Mauss enseñó en 1934 que andar, nadar, dormir, parir o rezar son técnicas del cuerpo, montajes a la vez fisiológicos, psicológicos y sociales que cada cultura transmite por imitación prestigiosa, y terminó aquella conferencia con la sospecha de que existen medios biológicos para entrar en comunicación con Dios. La frase, viniendo de un sobrino y discípulo de Durkheim, tiene algo de confesión. Lo que yo llamo ritual se sitúa en esa misma región.

Entiendo por ritual una forma corporal y temporal de atención compartida. Ninguna magia le permite producir necesariamente lo que significa. El ritual separa un antes y un después, organiza el espacio, disciplina el gesto, transmite una memoria y ofrece a una comunidad la posibilidad de responder conjuntamente a algo que ninguno de sus miembros ha inventado por sí solo. Su verdad reside en su capacidad de abrir un claro dentro de la continuidad ordinaria, y nada debe a la eficacia causal ni a la repetición exacta. Roy Rappaport lo definió como la ejecución de secuencias más o menos invariables de actos y palabras formales que los propios ejecutantes no han codificado del todo. La última cláusula es la decisiva. En el rito se dice y se hace algo que ningún participante ha inventado, y por eso el rito lleva dentro una alteridad.

El ritual debe distinguirse de la ceremonia, aunque en la experiencia concreta ambos se entrelacen con frecuencia. Llamo ritual a la estructura repetible de acciones, tiempos, palabras y gestos mediante la cual una comunidad inscribe una diferencia en el curso ordinario de la vida. El ritual puede ser mínimo, doméstico e incluso íntimo, como encender una vela ante una fotografía, guardar silencio antes de tocar, besar a un hijo al acostarlo o pronunciar cada año los nombres de los muertos. Su fuerza procede de la reiteración y de su capacidad de condensar una memoria en el cuerpo. La ceremonia constituye, en cambio, la dimensión pública, escénica y formal de esa estructuración. Distribuye lugares y funciones, reúne testigos, establece una dramaturgia visible y ofrece a la comunidad una figura compartida de lo que sucede. Todo ritual contiene una cierta forma, y no todo ritual necesita convertirse en ceremonia.

La antropología llegó a esta distinción por su propio camino. Arnold van Gennep mostró en 1909 que los ritos de paso, del nacimiento al funeral, siguen una misma secuencia de tres fases, la separación, el margen y la agregación, y que en la fase de margen el sujeto queda suspendido entre dos estados, ya fuera del anterior y todavía fuera del siguiente. Victor Turner hizo de ese margen, la liminalidad, el centro de su teoría, y vio nacer en él la communitas, un vínculo igualitario e inmediato que suspende por un tiempo las jerarquías de la estructura social. Turner propuso además reservar el término ritual para la conducta religiosa ligada a las transiciones y el término ceremonia para la que confirma los estados ya establecidos. Su criterio coincide en lo esencial con el mío. El ritual transforma y la ceremonia confirma, y por eso cada uno enferma de un modo distinto.

El ritual se vacía cuando la repetición se vuelve automatismo y deja de renovar la atención. La ceremonia se pervierte cuando la representación pública, la etiqueta, la jerarquía y el protocolo se vuelven más importantes que el acontecimiento al que debían servir. Un ritual puede ser verdadero sin ceremonia alguna, como el gesto secreto con el que alguien recuerda a su madre, y una ceremonia puede ser impecable sin que ningún ritual vivo esté ocurriendo ya en ella, porque todos cumplen correctamente su función y nada comparece. Sucede también lo contrario, cuando una gran ceremonia permite a un dolor o a una alegría dispersos adquirir por fin un cuerpo común.

Me niego por eso a oponer la autenticidad interior del ritual a la exterioridad teatral de la ceremonia. Esa oposición sería demasiado protestante y demasiado moderna. Adam Seligman y sus colaboradores lo han mostrado con mucha finura. El rito crea un mundo subjuntivo, un mundo de como si, en el que los participantes actúan como si fueran lo que el rito los hace ser, mientras que la cultura moderna de la sinceridad sospecha de toda convención y exige que cada gesto exprese fielmente un estado interior. La Reforma radical y el romanticismo heredaron esa sospecha, y nosotros la respiramos sin advertirlo. Byung-Chul Han, recogiendo una imagen de Saint-Exupéry, describe los ritos como aquello que en el tiempo equivale a la casa en el espacio, técnicas simbólicas que vuelven habitable la duración, y diagnostica su desaparición bajo la presión de la autenticidad y de la producción.

La exterioridad también puede revelar, la escena también conoce, y la forma pública puede permitir que una comunidad sienta lo que ningún individuo lograría sostener a solas. Lo decisivo es que la ceremonia renuncie al poder de producir automáticamente el acontecimiento y que el ritual renuncie a creerse verdadero por el solo hecho de ser íntimo. Ambos deben permanecer al servicio de una presencia que los precede y los excede. Por eso una ceremonia puede fracasar aun siendo perfecta, y un ritual torpe puede ser verdadero si en él un cuerpo llega realmente a responder.

Una ceremonia nupcial jamás fabrica el amor, un funeral jamás produce el duelo, una misa jamás crea mecánicamente la presencia y un concierto jamás garantiza la música. Cada una de esas formas puede ofrecer, sin embargo, un cuerpo, una duración y una escena en los que algo que ya estaba ocurriendo de manera dispersa llegue por fin a comparecer.

El ritual puede ser la condición de la espontaneidad, del mismo modo que una forma musical sostiene el melos sin eliminarlo y le permite durar sin evaporarse. Llamo melos, como se vio en la sección II, al tejido vivo de la música cuando algo canta en ella, el cruce de la palabra dirigida, del ajuste de las alturas y del fluir articulado del tiempo. Mi objeción aparece cuando la ceremonia olvida que sirve a un acontecimiento y empieza a servirse a sí misma, cuando la corrección del gesto sustituye a la atención, cuando el rango del oficiante importa más que lo que se intenta hacer presente, cuando la pertenencia social reemplaza a la transformación y cuando la repetición pretende poseer lo que solo puede recibir. Sería un error moderno igualmente grave concluir que toda autenticidad debe ser informal, improvisada y privada.

La existencia humana necesita símbolos, formas, umbrales, calendarios, palabras heredadas y gestos repetibles. Sin ellos, cada generación tendría que inventar de nuevo cómo recibir un nacimiento, despedir a un muerto, celebrar una unión, pedir perdón o agradecer el alimento. La ceremonia es una memoria del cuerpo. Puede congelarse y volverse máscara, y puede también custodiar durante siglos una sabiduría que ningún individuo habría sido capaz de conservar por sí solo.

Esa memoria se conserva también fuera de los gestos ceremoniales, en lo que llamaría lo sapiencial o lo parenético, en los refranes, proverbios, cuentos, fórmulas de cortesía, canciones, consejos domésticos, dichos de abuelos y expresiones cuya autoría nadie recuerda porque han sido pulidas por innumerables bocas. Lo parenético viene del griego παραίνεσις (paraínesis), la exhortación, el consejo que se da a alguien que está al lado. La modernidad académica suele mirar todo eso con una mezcla de condescendencia y nostalgia. Lo considera superstición precrítica o lo colecciona como folklore muerto. El refrán, sin embargo, jamás pretendió ser una ley científica ni una proposición universal. Concentra una experiencia histórica. Dice menos de lo que sabe y sabe más de lo que puede demostrar. «No hay mal que por bien no venga», «quien mucho abarca poco aprieta», «más vale tarde que nunca» o «cada maestrillo tiene su librillo» carecen de toda pretensión exhaustiva, e incluso pueden contradecirse entre sí. Su inteligencia consiste en renunciar a formar un sistema.

Lo sapiencial conoce por sedimentación, comparación, memoria y oportunidad. Se pregunta cuándo debe ser pronunciado, ante quién, con qué tono y dentro de qué situación, además de preguntarse si una proposición es verdadera. Un refrán fuera de tiempo puede ser una crueldad. Pronunciado en el momento justo, puede devolver a una persona una orientación que ninguna explicación técnica le habría dado. Su verdad es prudencial, ajena a todo algoritmo. Pertenece menos al dominio de la certeza que al de la phrónesis, del tacto, del saber vivir entre realidades que nunca se dejan reducir a una regla única.

Aristóteles dio a esa sabiduría su anatomía más precisa en el libro VI de la Ética a Nicómaco. Definió la φρόνησις como una disposición verdadera, acompañada de razón, que dirige la acción en torno a lo bueno y lo malo para el hombre, y la separó de la ciencia porque la ciencia trata de lo que no puede ser de otro modo, mientras que la prudencia trata de lo que puede ser de otro modo. Añadió que la prudencia se ocupa de lo particular, y que por eso los jóvenes pueden ser buenos geómetras y matemáticos y difícilmente prudentes, porque lo particular solo se conoce por experiencia y la experiencia requiere tiempo. Y llegó a una conclusión que parece escrita para el refranero. Debemos atender a las sentencias y opiniones no demostradas de los hombres experimentados, de los ancianos y de los prudentes tanto como a las demostraciones, porque la experiencia les ha dado una mirada con la que ven rectamente. La prudencia ve el caso, pesa la ocasión, el kairós, y responde a una singularidad que ninguna regla general había previsto.

En esto encuentro una afinidad honda con mi propia ontología. También la música, el amor, el duelo y la educación exigen una sabiduría de la ocasión. Poseer principios correctos resulta insuficiente, y hace falta reconocer cómo comparece una situación y responder a su singularidad. Por eso me interesan tanto la etimología, la tradición oral y el habla popular. En ellas las palabras conservan, como cuerpos erosionados, el desgaste de generaciones de uso, mientras la información las trata como unidades intercambiables. Cada refrán transporta los restos de innumerables escenas humanas. Obedecerlos ciegamente sería un error, porque también transmiten prejuicios, jerarquías y crueldades. Sería igualmente arrogante imaginar que una vida individual, armada con algunas teorías recientes, sabe necesariamente más que siglos de experiencia condensada. La libertad crítica empieza aprendiendo a discernir cuándo una palabra heredada abre la situación y cuándo la encierra, y nada gana destruyendo lo sapiencial.

La memoria colectiva transmite además algo distinto de la prudencia. Los gestos, los refranes y las formas heredadas alcanzan zonas anteriores al juicio reflexivo, y por eso pueden custodiar una experiencia y también perpetuar una ceguera. La misma profundidad que hace valiosa una tradición vuelve más difícil interrogarla. El reconocimiento de lo sapiencial conduce así, sin ruptura temática, a una pregunta más incómoda, la de cómo agradecer una herencia sin convertir su antigüedad en absolución.

V. La genealogía que no se amputa

Agradecer una herencia sin absolverla exige preguntarse también por lo que esa herencia pudo silenciar o dañar. Pertenecer a un paisaje jamás significa encontrarlo enteramente benévolo. Aquello que nos dio una lengua pudo imponernos silencios, la casa que nos protegió pudo estrecharnos, y las estrellas con las que aprendimos a orientarnos pudieron recibir nombres que más tarde nos resultaron insuficientes o incluso dañinos. Reconocer una herencia excluye absolverla y excluye también odiarla. Exige resistirse a las dos simplificaciones simétricas, la que la convierte en un hogar sin sombra y la que la reduce a la suma de sus violencias.

Negar que gran parte de mi ontología, de mi sensibilidad ante el símbolo y de la forma misma en que imagino lo real sigue viviendo, de manera más tácita o más explícita según el caso, dentro de un horizonte de inteligibilidad hondamente cristiano sería imposible, y además mentira. Ese horizonte actúa en mí en un sentido ontológico, ajeno a lo doctrinal, lo institucional y lo confesional, y la distinción tiene consecuencias.

Me reconozco mucho más en el imaginario simbólico y en la ontología del cristianismo originario, anterior a su plena institucionalización, el cristianismo preconstantiniano, que en muchas de sus formulaciones históricas posteriores. La frontera tiene fechas. En 313 los emperadores Constantino y Licinio acordaron en Milán la libertad de culto, y en 325 el concilio de Nicea, convocado por el propio Constantino, fijó el primer símbolo de fe ecuménico. Antes de esas fechas el cristianismo ya tenía doctrina y ya tenía jerarquía, y sería un mito romántico imaginarlo como una pura espontaneidad carismática. Ignacio de Antioquía, camino del martirio en Roma a comienzos del siglo II, exigía en sus cartas que nada se hiciera sin el obispo, e Ireneo de Lyon oponía hacia 180 una regla de fe a las especulaciones gnósticas. Lo que me atrae de esos siglos es otra cosa, la textura de una fe que todavía vive en la mesa, en la casa, en la intemperie y en la amenaza.

La Didaché, redescubierta en 1873 por el metropolita Filoteo Brienio en un códice de Constantinopla y publicada diez años después, conserva esa textura con una sencillez que conmueve. Manda bautizar en agua viva, y si no la hay, en otra agua, y si no se puede en fría, en caliente. Manda rezar el padrenuestro tres veces al día. Y en su plegaria sobre el pan partido pide que, así como ese pan estuvo disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea reunida la comunidad desde los confines de la tierra, para cerrar con un grito arameo, maranatha, ven, Señor. Ignacio llama a la eucaristía fármaco de inmortalidad y antídoto para no morir, y se describe a sí mismo como trigo de Dios que los dientes de las fieras molerán para hacerse pan puro de Cristo. La teología aparece ahí como carne que se ofrece, todavía sin tratado.

Justino Mártir, hacia 155, describe al emperador Antonino Pío la reunión dominical de los cristianos con una precisión de etnógrafo. El día llamado del sol se juntan todos, se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas mientras el tiempo lo permite, el que preside exhorta, todos se levantan y oran, se trae pan, vino y agua, y el que preside eleva oraciones y acciones de gracias según su capacidad, a lo que el pueblo responde amén. Los diáconos llevan después su parte a los ausentes, y lo recogido se destina a huérfanos, viudas, enfermos, presos y forasteros. Ese «según su capacidad» me parece una de las fórmulas más bellas de la antigüedad cristiana. El que preside improvisa su acción de gracias, y la liturgia nace, como la música que amo, de una forma heredada que cada vez alguien tiene que volver a encender. La carta a Diogneto, con la que abría este recorrido, pertenece a ese mismo mundo de forasteros que hacían de toda tierra extraña una patria.

Algunos de los armónicos más hondos de mi pensamiento siguen resonando ahí. Ocupan una parte de la melodía y forman una parte esencial de su vida. Llegué a ese horizonte intelectualmente, y llegué antes por otro camino, porque fue también la gramática simbólica de mi infancia, la lengua espiritual en la que mis padres me enseñaron a nombrar el mundo, el sufrimiento, la belleza, el perdón, la esperanza y el misterio.

Esa gramática quedó inseparablemente unida a la afectividad de mis primeras palabras y de mis primeras experiencias como ser humano. Nadie se amputa una herencia así sin mucha violencia, y si soy sincero, tampoco quiero amputarla. Intenté salir de ese territorio en mi adolescencia, con vigor y con violencia, con la seriedad con que se intenta abandonar una lengua materna. Resulta imposible, y hoy pienso además que sería un error. Se puede escribir en otra lengua, pensar en otra, incluso soñar en otra, y la primera sigue debajo, marcando siempre y en silencio el compás, decidiendo qué me suena verdadero antes de que yo lo decida.

Una relación adulta con lo que nos ha formado renuncia a decidir de una vez para siempre si estamos dentro o fuera. Ciertas pertenencias no admiten esa geometría. Ni se conservan intactas ni se abandonan por completo. Cambian de distancia, de temperatura y de autoridad. Dejan de ser un recinto y se convierten en horizonte. Ya no determinan cada paso y continúan interviniendo en lo que reconocemos como camino. Esta es la figura que en la sección II recibió el nombre de distancia habitada, la de una cercanía que renuncia a poseer y una lejanía que renuncia a romper.

Dejar de reconocerse en las proposiciones explícitas de una tradición dista mucho de equivaler a salir de su mundo. A veces se abandona una doctrina sin abandonar el horizonte desde el cual se aprendió a mirar. Se dejan de pronunciar ciertas palabras y sigue actuando en nosotros la forma de atención que esas palabras hicieron posible. Una casa puede dejar de pertenecernos jurídicamente y seguir siendo el lugar desde el que recordamos todas las demás casas. Algo semejante ocurre aquí. Hablo desde una pertenencia difícil de delimitar, la de quien ya no obedece el mapa y todavía reconoce el terreno bajo sus pies. Nada en ella esconde una adhesión encubierta ni una fe vergonzante.

Durante algunos años creí que la auténtica medida de la inteligencia, de la racionalidad ilustrada, liberal, cívica, sofisticada, cosmopolita, moderna y «democrática», consistía en romper tajantemente con todo eso. Intenté ser un ateo militante. Intenté pensar desde un marxismo convencido. Intenté contemplar la religión como una mera superstición histórica destinada a desaparecer. Lejos de un juego juvenil o de una pose, lo intenté de verdad. Leí y estudié con pasión la literatura marxista y atea militante, discutí con fervor, adopté durante un tiempo categorías que parecían ofrecer una explicación total del hombre y de la historia. Poco a poco comprendí que seguía sobre el mismo suelo. Solo estaba colocando otro pavimento sobre la misma tierra.

Revisar críticamente la herencia recibida y amputarse de ella son dos actos muy distintos. La crítica es un acto de madurez y la amputación suele ser un acto de resentimiento. Se puede discutir con los propios padres durante décadas, abandonar la práctica religiosa, discrepar hondamente de la historia de un país, denunciar sus injusticias y avergonzarse de muchas de sus páginas. Todo eso pertenece a la libertad. Lo ilusorio es creer que uno puede dejar de haber nacido donde nació, dejar de haber aprendido a nombrar el mundo con las palabras que aprendió de niño, dejar de haber sido moldeado por los gestos, los ritmos, los silencios y las imágenes que le precedieron.

Nadie se arranca la piel sin arrancarse también parte de la carne. Las tradiciones exceden con mucho el conjunto de ideas que uno acepta o rechaza. Son una manera de conmoverse, de sufrir, de esperar, de experimentar el tiempo, la culpa, el perdón, la muerte, la belleza, la fragilidad y el amor. Habitan en nosotros mucho antes de convertirse en conceptos. Cuando creemos haberlas abandonado, siguen viviendo a menudo en la sintaxis secreta y más honda de nuestra sensibilidad. Las primeras matrices simbólicas de la infancia, las ontologías primeras, sobreviven al silencio de quien deja de pronunciarlas. Cambian de vocabulario, de liturgia y de sacerdotes, y siguen organizando la experiencia desde dentro. El ser humano sigue viviendo según una visión del mundo aunque haya dejado de creer explícitamente en ella, y muy a menudo la habita sin saberlo.

Con los años he llegado a pensar que la libertad verdadera nada tiene que ver con reinventarse desde cero. Esa fantasía pertenece más a la adolescencia que a la filosofía. La libertad comienza cuando uno deja de avergonzarse de lo que lo ha hecho posible, para dialogar con ello, sin obedecerlo ciegamente ni repetirlo con nostalgia. Ninguna tradición merece una obediencia absoluta, y ninguna merece tampoco un odio absoluto. Ambas actitudes son exactamente la misma forma de servidumbre.

Toda tradición, sin excepción, contiene cegueras, límites e injusticias, y contiene también intuiciones, símbolos, formas de sabiduría y experiencias humanas que ninguna generación inventa por sí sola. Madurar consiste en aprender a distinguir unas de otras. Heredamos aquello que debemos superar y heredamos también aquello gracias a lo cual seguimos siendo capaces de comprender, de amar, de pensar y de crear. La libertad verdadera sabe reconocer qué merece ser conservado, qué debe ser transformado y qué es mejor dejar atrás, y rehúsa romper con toda herencia.

La tarea más difícil consiste en reconciliarse críticamente con la propia genealogía, con la propia biografía personal. Consiste en aceptar que uno piensa siempre desde algún lugar y nunca desde ninguna parte. La lucidez exige seguir siendo hijo, aprender por fin de quién se es hijo y decidir desde ahí qué merece permanecer vivo y qué debe morir. Solo lo que ha sido verdaderamente heredado puede ser verdaderamente transformado. Lo demás se llama desarraigo y se disfraza de originalidad.

Mi fracaso al intentar abandonar enteramente ese suelo me volvió más sensible a las formas inconscientes en que una tradición sobrevive en quienes se consideran sus enemigos. Me interesa poco acusarlos de hipocresía o afirmar que «en el fondo» continúan creyendo. Me interesa observar que una doctrina puede desaparecer mientras permanecen sus estructuras afectivas, sus formas de culpabilidad y sus procedimientos de exclusión. De ahí nace mi ambivalencia ante cierta incredulidad contemporánea.

VI. El Nuevo Ateísmo y la espiritualidad sin cuerpo

Contemplar a tantos cristianos culturales que sienten la necesidad ingenua de declarar continuamente cuánto desprecian el cristianismo me produce una cierta tristeza, e incluso ternura. Su actitud encierra una paradoja. Creen haber dejado atrás toda una tradición que consideran «opresiva» y conservan de ella justo lo que más dicen rechazar. Renuncian al perdón e intensifican la culpa. Pierden la misericordia y conservan el juicio. Rechazan la gracia y absolutizan la pureza moral. Se proclaman liberados de toda religión mientras convierten cada desacuerdo en un proceso de excomunión y cada error en una falta imperdonable. A veces llegan a ser más inquisitoriales consigo mismos y con los demás que muchos creyentes sinceros.

Más irritante todavía me parece una figura muy característica de la burguesía ilustrada de las ciudades occidentales, el ateo frívolo que, además de no creer en Dios, se imagina ya por encima de toda creencia. Suele contemplar al creyente como una anomalía epistemológica, como alguien que ha introducido en su conciencia una proposición no verificada, mientras él se supone instalado en el suelo neutro de los hechos. Nadie vive únicamente de hechos. También el ateo aparentemente emancipado cree en una determinada idea de progreso, de autonomía, de salud, de normalidad, de emancipación, de ciencia, de democracia, de sexualidad, de autenticidad y de vida lograda. Cree, además, que esas categorías son evidentes, y que quien las discute revela con ello una tara moral, una ignorancia o una peligrosa desviación.

Su ateísmo me molesta poco, porque puede ser intelectualmente riguroso y existencialmente noble. Me molesta su incapacidad para reconocer la estructura fiduciaria, simbólica y casi litúrgica de su propio mundo. Tomo el adjetivo fiduciario de Michael Polanyi, químico antes que filósofo, que en 1958 defendió que todo conocimiento, incluido el científico, descansa sobre actos de confianza personal que ninguna prueba formal puede sustituir, y que había que reconocer de nuevo la creencia como fuente de todo saber. El ateo burgués se burla de la confesión y practica la exposición pública, ridiculiza el pecado original y explica toda biografía mediante traumas heredados, desprecia la excomunión y exige la expulsión social, rechaza el dogma y repite consignas cuya interrogación considera obscena, denuncia el fanatismo religioso y puede mostrarse inquisitorialmente convencido de que sus propios valores son la estación terminal de la razón humana.

En ese gesto opera, además de la ignorancia, un esnobismo de clase y una seguridad de época. El ateo burgués se cree superior porque pertenece a un ambiente en el que despreciar la religión funciona como contraseña de respetabilidad, y en absoluto porque haya pensado la religión más a fondo. Ha confundido la incredulidad con la lucidez y la pertenencia a una mayoría cultural con la ausencia de fe. Ignora que también cree, y por ignorarlo cree de manera más rígida, porque lo que no se reconoce como creencia queda eximido de toda crítica.

El llamado New Atheism representó la formulación pública más visible de esa seguridad de época. El periodista Gary Wolf le dio nombre en 2006, y sus cuatro figuras principales, que se reunieron en 2007 para una conversación filmada que los consagró como los cuatro jinetes, distaban de ser intelectualmente equivalentes. Richard Dawkins (1941), Sam Harris (1967), Christopher Hitchens (1949 - 2011) y Daniel Dennett (1942 - 2024) compartieron la convicción de que la religión debía dejar de recibir una protección especial frente a la crítica y de que las afirmaciones religiosas podían examinarse con el mismo rigor que cualquier otra afirmación acerca del mundo. Con eso estoy de acuerdo. Una doctrina que interviene en la educación, en la sexualidad, en la política o en la comprensión del sufrimiento carece de derecho a reclamar inmunidad argumentativa en nombre de su carácter sagrado. Comparto también su denuncia de innumerables crueldades legitimadas por autoridades religiosas y su rechazo de la idea de que la fe sea moralmente virtuosa por el simple hecho de ser fe.

Mi distancia aparece ante la pobreza del objeto que con frecuencia construyen para poder refutarlo. El cristianismo queda reducido a la aceptación de una hipótesis cosmológica acerca de un diseñador sobrenatural, la oración a una petición causal dirigida a una superpersona invisible, el dogma a una colección de afirmaciones empíricamente indemostrables y la tradición a un dispositivo de transmisión de errores. Reducida la religión a eso, su refutación resulta relativamente sencilla, y el paisaje entero ha desaparecido antes de comenzar la discusión. Nada queda de la liturgia como temporalidad compartida, del símbolo como forma de conocimiento, del pecado como experiencia de no coincidencia, de la gracia como interrupción de la economía del mérito, de la cruz como imagen de una trascendencia vulnerable ni de la comunidad como memoria encarnada. Se derrota una metafísica infantil y se declara superada una civilización. Los cuatro problemas que siguen muestran dónde falla cada uno.

El primero es el de la genealogía y la verdad. Dawkins me parece especialmente limitado cuando trata la religión casi exclusivamente como una creencia falsa transmitida culturalmente y explicable mediante mecanismos evolutivos. Que una creencia tenga una genealogía natural deja todavía sin decidir su verdad y sin agotar su función. También la matemática, el amor parental y la confianza en la inducción poseen historias biológicas y culturales, y esa procedencia jamás las convierte automáticamente en ilusiones. Jerry Coyne (1949), que no pertenece a los cuatro y prolonga su programa, presenta ciencia y religión como modos incompatibles de producir conocimiento. Su crítica convence ante afirmaciones religiosas que compiten directamente con la biología o la cosmología, y se queda corta cuando pretende que toda experiencia religiosa deba presentarse como una teoría causal rival de las ciencias naturales.

El segundo es el de la contemplación sin historia. Sam Harris me parece todavía más problemático porque combina un naturalismo fuerte con una apropiación selectiva de prácticas contemplativas orientales. En Waking Up propone una espiritualidad sin religión basada en la meditación, y sostiene que la ilusión del yo puede disiparse mediante la atención entrenada, en un vocabulario que mezcla la neurociencia con el budismo y el advaita. Rechaza la metafísica cristiana como superstición y concede a ciertos estados de conciencia una autoridad casi reveladora siempre que puedan describirse en un vocabulario neuropsicológico o budista despojado de tradición. El resultado es una espiritualidad aceptable para la burguesía tecnocientífica, meditación sin comunidad histórica, trascendencia sin doctrina heredada y desposesión del yo sin Getsemaní, sin culpa, sin promesa y sin perdón. Respeto la meditación. Rechazo la asimetría por la cual una práctica oriental reinterpretada terapéuticamente se considera experiencia legítima mientras un rito cristiano se despacha como residuo irracional.

El tercero es el de la acusación indiscriminada. Hitchens poseía una inteligencia literaria, histórica y moral mucho más rica, y su indignación ante la alianza de religión y poder podía ser justa y necesaria. Su brillantez polémica tendía, sin embargo, a reunir bajo una misma acusación experiencias religiosas demasiado distintas y a juzgar una tradición casi exclusivamente por sus usos más destructivos. Un pensamiento serio jamás debería absolver al cristianismo de la Inquisición, del antisemitismo, de la violencia colonial o del disciplinamiento de los cuerpos, y tampoco debería reducir a esos hechos a Juan de la Cruz, a Bach (1685 - 1750), a Kierkegaard, a Dorothy Day (1897 - 1980), a Simone Weil o a las comunidades que han protegido a perseguidos y alimentado a quienes nadie quería alimentar.

El cuarto es el de la mirada exterior. Dennett es filosóficamente el más interesante de los cuatro, porque entiende la religión como fenómeno natural, culturalmente evolucionado, compuesto por prácticas, instituciones, narraciones y mecanismos de transmisión. Su método para estudiar la conciencia, la heterofenomenología, consiste en tomar los informes de un sujeto como un texto que el investigador interpreta desde la tercera persona, absteniéndose de decidir si los estados descritos existen tal como el sujeto cree. Esa heterofenomenología y su funcionalismo terminan tratando la conciencia desde una exterioridad que mi ontología considera insuficiente. Explicar qué funciones desempeña una experiencia, qué disposiciones produce y cómo se transmite deja intacta la pregunta de cómo comparece para quien la vive. La descripción exterior puede ser verdadera y carece del monopolio de la realidad.

Mi objeción al New Atheism nada tiene que ver con su ateísmo. Lo encuentro insuficientemente filosófico acerca de lo que niega. Confunde la crítica de una proposición con la comprensión de una forma de vida y cree que explicar causalmente una práctica equivale a haber agotado su significado. Comparte con el fundamentalismo religioso, paradójicamente, la misma imagen pobre de la fe. Ambos creen que lo decisivo consiste en afirmar literalmente ciertas descripciones sobrenaturales. Se pelean por la verdad del mapa sin preguntarse qué experiencia histórica hizo necesario dibujarlo. Esa reducción prepara, además, el movimiento inverso de tantos occidentales que, después de abandonar una tradición caricaturizada, buscan en un Oriente igualmente caricaturizado la profundidad que no supieron reconocer en su propia casa.

Quien no reconoce la tradición que sigue organizando su sensibilidad tampoco puede acercarse limpiamente a otra. Lleva consigo categorías, deseos y rechazos que proyectará sobre lo que pretende descubrir. Por eso la negación superficial del cristianismo occidental conduce con tanta frecuencia a seleccionar de las otras religiones lo que confirma las necesidades espirituales de la propia época, y muy pocas veces a un encuentro verdadero con ellas. Esa incapacidad explica también un fenómeno que nunca he terminado de comprender, la facilidad con que tantos occidentales que apenas conocen el cristianismo, el judaísmo, Grecia o Roma empiezan a flirtear con versiones extraordinariamente aguadas del budismo, del hinduismo, del taoísmo o de un supuesto misticismo oriental universal.

Me alegra que alguien se acerque seriamente a otra tradición, porque todo encuentro verdadero puede descentrarnos y ampliar nuestra capacidad de escucha. Me desconcierta que se abandone una herencia desconocida para abrazar una traducción terapéutica de otra herencia todavía menos conocida. Se deja a Gregorio de Nisa, a Agustín, a Eckhart, a Juan de la Cruz, la liturgia, la escolástica, la tragedia griega y el derecho romano sin haberlos leído, y se adopta un vocabulario de energía, presencia, desapego, vibración, conciencia y disolución del ego cuya genealogía real tampoco se conoce. Nadie busca ahí otra tradición en su aspereza histórica, ritual, doctrinal, política y lingüística. Se busca un analgésico espiritual compatible con el individualismo contemporáneo, una espiritualidad sin Iglesia, sin historia, sin culpa, sin juicio, sin tradición vinculante, sin comunidad exigente y, sobre todo, sin la herida irreductible de una biografía concreta. Llamo herida a esa marca singular que la historia deja en un cuerpo y que ninguna técnica de la conciencia puede declarar ilusoria sin borrar con ella a la persona.

Los estudiosos han descrito ese fenómeno con precisión. David McMahan reconstruyó el modernismo budista como una construcción de los siglos XIX y XX en la que el budismo asiático se reinterpretó a través del romanticismo, de la crítica protestante del ritual y del racionalismo científico, hasta convertirse en una psicología de la experiencia interior desligada de monasterios, cosmologías y prácticas devocionales. Jeremy Carrette y Richard King hablaron de una toma silenciosa de la religión por el mercado, de una espiritualidad capitalista que vende serenidad individual y desactiva la dimensión social de las tradiciones que saquea. Slavoj Žižek, con su gusto por la provocación, llamó al budismo occidental el suplemento ideológico perfecto del capitalismo global, porque permite participar plenamente en su frenesí mientras se conserva una distancia interior que lo vuelve soportable. El budismo tratado de verdad, con su disciplina monástica, su cosmología y su ética rigurosa, recibe más adelante el espacio que merece, y nada de lo que digo aquí lo alcanza.

Esa espiritualidad importada es una forma suavizada de anantropismo cósmico, del pensamiento que mide lo real desde una instancia ajena al hombre y que aquí disuelve lo humano en un cosmos indiferente, un narcótico mediante el cual la singularidad, la memoria, el conflicto, el deseo y el sufrimiento pueden declararse ilusiones de un yo que habría que trascender. El cristianismo, incluso deformado, obliga a mirar un cuerpo torturado, una madre que pierde a su hijo, una traición, una tumba y un grito de abandono. Sus símbolos impiden escapar fácilmente hacia una serenidad sin historia. Muchas apropiaciones occidentales de Oriente ofrecen, en cambio, esa huida. Todo es flujo, todo es uno, nada debe tomarse demasiado personalmente, el sufrimiento nace del apego y la salvación consiste en cambiar la conciencia con que se contempla.

Mi pensamiento se niega a instalarse ahí. Quiero impedir que el yo se vuelva soberano y quiero impedir también que desaparezca. Me niego a absolutizar la herida y me niego a declararla apariencia. Renuncio a poseer mi biografía y renuncio igualmente a despertar de ella como de un sueño irrelevante. Prefiero una tradición difícil, discutida y verdaderamente conocida a una espiritualidad importada que nos devuelve, bajo nombres exóticos, exactamente las fantasías terapéuticas de nuestra época.

El Nuevo Ateísmo y la espiritualidad sin cuerpo comparten así un mismo error. Uno refuta una imagen de Dios y la otra huye de ella, y ninguno se detiene a preguntar qué nombra la palabra cuando deja de ser una imagen. Hasta aquí he hablado del cristianismo como mundo recibido, como una lengua, una memoria, una economía de los afectos, una imaginación del sufrimiento, del perdón y de la esperanza. Queda por saber si, detrás de esa pertenencia histórica, el nombre de Dios señala para mí algo más que el lugar del que procedo. Reconocer que ciertas estrellas orientaron la noche de la infancia es una cosa. Preguntarse si siguen brillando o si solo conservamos su luz después de que se hayan extinguido es otra muy distinta. Un vocabulario más prudente para el aparecer deja abierta la pregunta, porque mientras siga usando palabras como misterio, trascendencia, encarnación o presencia, cabe preguntar si todas ellas rodean una estructura humana de experiencia o si señalan además hacia lo que las religiones han llamado Dios. La diferencia entre ambas posibilidades ya no admite aplazamiento, y la memoria debe dejar paso, al menos provisionalmente, a la ontología.

Mi problema, lo digo con toda la nitidez de que soy capaz, nunca ha sido la idea de Dios. Cuando releo lo que he escrito durante años, apenas encuentro una objeción seria contra ella. Es una idea que me gusta poco, y al menos creo entenderla. Me disgusta porque, a mi entender, Dios nombra lo objetivo, lo anantrópico [llamaré «anantrópico» a aquello cuya estructura de aparición no depende constitutivamente de la existencia humana. Del griego ἀν- (an-, privativo, «sin») + ἄνθρωπος (ánthrōpos, ser humano). Significaría carente de lo humano, ajeno al hombre, extraño a la antropología y a la experiencia humana], una realidad que por definición comparece desde fuera del mundo humano. Lo precede, lo fundamenta o lo trasciende. Mi pensamiento ha querido permanecer siempre en el ámbito de la comparecencia humana, allí donde el sentido acontece entre seres encarnados y finitos. Lo que encuentro al releerme es una objeción persistente, casi obsesiva, contra determinadas imágenes de Dios, y apenas nada contra la idea misma.

Peleo contra el Dios ingeniero que diseña el mundo como un mecanismo, lo pone en marcha y se retira a contemplar su relojería, el de William Paley y su reloj encontrado en el campo, el de los deístas que lo jubilaron después del primer impulso. Peleo contra el Dios contable que lleva el debe y el haber de las almas y ajusta cuentas al final del ejercicio. Peleo contra el Dios policía que vigila, sanciona, amenaza y convierte la moral en expediente. Peleo contra el Dios explicación, ese tapón cómodo que se pone en el agujero de lo que no entendemos para no tener que seguir mirando el agujero, el que Dietrich Bonhoeffer llamó desde la cárcel el Dios tapagujeros y que retrocede cada vez que la ciencia avanza.

Contra todas esas imágenes he peleado y seguiré peleando, porque son ídolos en el sentido exacto y antiguo de la palabra. El griego εἴδωλον (eídōlon) significaba imagen, simulacro, fantasma, y la prohibición bíblica de hacerse imágenes apuntaba a eso mismo, a las cosas fabricadas que ocupan el lugar de lo que no cabe en ninguna cosa. Jean-Luc Marion describió el ídolo como un espejo invisible que detiene la mirada y le devuelve su propio alcance, frente al icono, que deja que lo invisible mire a quien lo contempla, y pensó la relación con lo divino como una distancia que une sin abolir la diferencia. Contra el Misterio, en cambio, nada tengo. Llamo Misterio a esa profundidad irreductible de lo real que nunca termina de dejarse poseer por nuestros conceptos. Nada tiene de explicación todavía ignorada ni de región sobrenatural escondida detrás del mundo. El Misterio permanece cuando sabemos, porque incluso cuando comparece nunca se agota en su comparecer. Es la inagotabilidad del ser, la singularidad irreductible de lo humano, la sobreabundancia del sentido, el exceso de la presencia sobre cualquier descripción que hagamos de ella.

Lejos de oponerme al Misterio, buena parte de mi obra musical, filosófica y literaria, si puedo llamarla así, consiste en una larga exploración de él hecha con otras palabras. Donde otros dicen Dios, yo prefiero decir comparecencia, presencia, melos, amor, amistad, música, sufrimiento, anhelo, añoranza, júbilo, aparición, discontinuidad. Lo hago sin pudor, sin cobardía intelectual y sin coquetería laica. Lo hago por fidelidad a un modo de darse las cosas que la palabra Dios, tal como circula hoy, tiende a traicionar convirtiéndolo en objeto.

Alguien preguntará entonces por qué no decir simplemente Dios y ahorrar tantas vueltas. La respuesta es sencilla. Las palabras llegan cargadas de siglos de interpretaciones, instituciones, polémicas, imaginarios y hábitos de pensamiento. Hoy la palabra Dios suele convocar antes un ente supremo que un misterio, antes una explicación que una pregunta, antes un objeto de creencia que una forma de comparecencia. Han existido grandes pensadores y grandes místicos para quienes esa palabra conservó toda su capacidad de apertura, y lo reconozco. Sostengo que en nuestro horizonte cultural eso ocurre ya rara vez. Con demasiada frecuencia Dios deja de nombrar lo que excede toda representación y se convierte en la representación más poderosa de todas.

Mi resistencia nace de una disciplina fenomenológica, ajena al ateísmo. Siempre que una palabra pretende cerrar lo que comparece, sospecho de la palabra. Siempre que un concepto pretende agotar la presencia que lo ha hecho posible, sospecho del concepto. Toda mi ontología consiste en proteger el acontecimiento frente a su cosificación, la aparición frente a su captura, el melos frente a su reducción a objeto. Si alguna fidelidad he intentado mantener durante todos estos años, ha sido esa. La diferencia entre mi lenguaje y el del creyente reside menos en lo que ambos intentamos señalar que en el temor que ambos tenemos. El creyente teme perder a Dios si deja de nombrarlo. Yo temo perder el Misterio en el mismo instante en que creo haberlo nombrado.

Ese temor deja intacta, sin embargo, la dificultad más honda que plantea el propio nombre de Dios. Nombrar el Misterio con cautela protege el aparecer del ídolo, y todavía falta preguntar qué ocurre cuando ese nombre pretende, además, explicar el sufrimiento del mundo.

VII. El Misterio y las imágenes del más allá

La dificultad principal de la palabra Dios excede el peligro de convertirlo en objeto. Reside también en aquello que esa palabra parece obligarnos a afirmar ante el sufrimiento. Si Dios nombra una voluntad omnipotente, omnisciente y perfectamente buena que gobierna la totalidad, el problema del mal deja de ser una objeción lateral y se convierte en la herida central del teísmo. Llamo herida, en el vocabulario de mi ontología, a la marca de lo singular que se perdió sin recambio, aquello que ningún sentido posterior consigue cerrar sin mentir. Pienso en el mal que producen las decisiones humanas, que ya bastaría para interrogar cualquier providencia, y pienso todavía más en el sufrimiento anterior a toda libertad, el de las enfermedades infantiles, las catástrofes, la depredación, el dolor animal, el deterioro neurológico y las vidas destruidas antes de adquirir siquiera la capacidad de comprender qué les ocurre. Ninguna referencia general al libre albedrío explica ese exceso.

La filosofía ha dado a este problema una forma técnica muy precisa, y quien quiera pensarlo con honradez tiene que conocerla. La palabra teodicea, justificación de Dios, la acuñó Leibniz en 1710 para defender que este mundo, con todo su mal, es el mejor de los posibles. El argumento que obliga a esa defensa es mucho más antiguo. Lactancio lo atribuyó a Epicuro en la forma de un dilema implacable, pues si Dios quiere impedir el mal y no puede, es impotente, si puede y no quiere, es malvado, y si quiere y puede, resulta incomprensible que el mal exista. En el siglo XX la discusión analítica separó dos versiones. La versión lógica, formulada por J. L. Mackie en 1955, sostenía que la existencia de Dios y la existencia del mal son proposiciones contradictorias. Alvin Plantinga le respondió con la llamada defensa del libre albedrío. Un mundo con criaturas verdaderamente libres vale más que un mundo de autómatas, y Dios no puede crear criaturas libres y a la vez garantizar que nunca elijan el mal, de modo que la coexistencia de Dios y del mal moral queda al menos libre de contradicción. La defensa funciona razonablemente para el crimen, la crueldad y la guerra. Para el terremoto, el cáncer infantil o la cierva atrapada en un incendio necesita hipótesis cada vez más extrañas, y el propio Plantinga llegó a sugerir que el mal natural podría deberse a la libertad de espíritus caídos. Por eso William Rowe desplazó en 1979 la discusión hacia una versión probatoria. Le bastaba con un cervatillo que agoniza durante días con el cuerpo quemado en un bosque donde ningún ojo humano lo ve, un sufrimiento intenso que no parece servir a ningún bien mayor, para concluir que la existencia de tales males vuelve improbable la de un Dios omnipotente y bueno.

Tampoco me satisfacen las teodiceas que convierten el sufrimiento en condición del crecimiento moral. Su raíz está en Ireneo de Lyon, para quien el ser humano fue creado imperfecto y debía madurar hacia la semejanza divina a través de la prueba, y su forma moderna la dio John Hick, que tomó de una carta de Keats la expresión «valle donde se forjan las almas» para defender que un mundo sin peligro ni dolor nunca produciría la compasión, el valor ni la generosidad. Es cierto que algunas personas desarrollan compasión, lucidez o fortaleza atravesando una herida. De ahí tampoco se sigue que la herida haya sido enviada para producirlas ni que su destrucción quede justificada por el bien posterior. Un niño muerto nunca puede ser tratado como instrumento de maduración espiritual de quienes lo sobreviven. Dostoievski puso esta objeción en boca de Iván Karamázov con una fuerza que ningún tratado ha superado. Si la armonía eterna exige las lágrimas de una sola niña torturada, Iván devuelve respetuosamente su billete de entrada. Toda explicación que contempla el dolor desde la perspectiva del conjunto corre el peligro de repetir filosóficamente la violencia que pretende justificar, porque vuelve sustituible a la víctima dentro de una economía universal de bienes.

La apelación al misterio tampoco puede utilizarse como salvoconducto demasiado rápido. En la discusión analítica esa apelación lleva el nombre de teísmo escéptico, la tesis de que nuestra incapacidad para ver el bien que justifica un mal concreto prueba poco, pues la distancia cognitiva entre Dios y nosotros sería la de un adulto frente a un niño de pocos meses. Decir que los caminos de Dios son inescrutables puede ser una confesión legítima de ignorancia. Se vuelve inmoral cuando sirve para mantener intacta una imagen de providencia que ningún acontecimiento podría cuestionar. Si todo sufrimiento imaginable resulta compatible con la bondad divina porque desconocemos sus razones, entonces la palabra bondad ha dejado de conservar una relación reconocible con aquello que llamamos bueno en la experiencia humana. Nadie puede afirmar a la vez que Dios es bueno en un sentido inteligible y retirar todo criterio humano de bondad cuando los hechos contradicen la afirmación.

Por eso necesito precisar el uso que hago de la palabra Misterio, que escribo con mayúscula. Me sirve para nombrar el enigma de una presencia que, aun compareciendo, nunca se deja agotar por su descripción, y para evitar dos confusiones vecinas, la del secreto y la de la explicación provisional de lo que todavía ignoramos. En este punto encuentro fecunda la distinción de Gustavo Bueno entre secreto, misterio y enigma, expuesta en «Secretos, misterios y enigmas», El Catoblepas, n.º 41 (2005). Bueno llama secreto a un contenido que algunos conocen y que permanece inaccesible para la mayoría. El secreto puede ser personal, como la clave de una tarjeta o los arcana imperii del Estado, o estructural, como un libro escrito en chino en una ciudad donde nadie lee chino o la fórmula de Euler para quien ignora las matemáticas, que permanecen ocultos aunque quien los posee quiera revelarlos. Misterio, en su sentido religioso estricto, sería un secreto que solo Dios conoce, como los misterios de Eleusis, la Eucaristía o la Trinidad, y para el materialismo de Bueno forma por ello una clase vacía. Enigma, finalmente, es aquello cuya naturaleza nadie conoce y puede que nadie llegue a conocer, como el ignoramus et ignorabimus que Emil du Bois-Reymond pronunció en Leipzig en 1872 o los enigmas del universo de Haeckel. Tomo de Bueno solo una herramienta de precisión, y la uso contra la dirección de su propio sistema. El Misterio de estas páginas carece de contenido oculto que alguien pudiera revelar, de modo que escapa al secreto, y tampoco consiste en una ignorancia que el progreso del saber pudiera disolver, de modo que escapa al enigma. Nombra la dimensión inagotable del aparecer, lo que se da entero y sigue siendo mayor que su darse. Su pariente más próximo es el misterio de Gabriel Marcel, que distinguía el problema, situado delante de mí y resoluble por técnica, del misterio, en el que estoy implicado y que invade sus propios datos. También me siento próximo a la crítica de la objetivación desarrollada por Jean-Luc Marion (1946). Marion opone el ídolo, que detiene la mirada en lo que la mirada misma puede soportar, al icono, que deja pasar a través de lo visible una mirada que lo excede, y piensa la revelación como fenómeno saturado, un aparecer cuya intuición desborda todo concepto. Su primer libro sobre estas cuestiones se titula, y la coincidencia me conmueve, El ídolo y la distancia. Mi vocabulario prefiere hablar de comparecencia allí donde él habla de donación, porque el don todavía sugiere un donante situado detrás, mientras que la comparecencia acentúa el encuentro de quien aparece y de quien responde en un mismo tiempo.

Mi ontología trágica carece de teodicea alternativa. Ignoro por qué existe el mal y cómo podría ser reconciliado en una totalidad futura, y me resisto a esa reconciliación. Puedo pensar una presencia que acompaña el sufrimiento, una trascendencia que comparece como vulnerabilidad que lo atraviesa y que renuncia al poder capaz de impedirlo. Puedo comprender la cruz como negativa a contemplar el dolor desde una altura inmune. Esta imagen, sin embargo, deja sin respuesta plena la pregunta por la omnipotencia. Salva una forma de Dios al precio de sacrificar otra. El Dios de Getsemaní, que según Marcos siente una tristeza de muerte y pide que pase de él el cáliz, me resulta humanamente reconocible porque tiembla y renuncia a dominar. El siglo XX pensó esta figura con una seriedad que el escolasticismo había olvidado. Dietrich Bonhoeffer escribió desde la cárcel de Tegel, el 16 de julio de 1944, que solo el Dios que sufre puede ayudar. Jürgen Moltmann hizo de la cruz el lugar donde Dios mismo padece el abandono del Hijo. Hans Jonas, desde la tradición judía y ante Auschwitz, se atrevió a renunciar a la omnipotencia para salvar la bondad y la inteligibilidad de Dios, un Dios que se retiró al crear y que ya carece de poder para intervenir. El Dios providente que podía evitar la noche y decidió no hacerlo permanece, en cambio, para mí mucho más problemático.

Mi proximidad al cristianismo nace de que, en su símbolo central, Dios aparece padeciendo el sufrimiento y gritando su abandono, sin ofrecer una explicación de él. El grito de la cruz, «Eloí, Eloí, lemá sabactaní», es el primer verso del salmo 22 en arameo, y su presencia en el evangelio más antiguo es tan escandalosa que Lucas y Juan la sustituyeron por palabras más serenas. Mi proximidad nunca procedió de una solución al problema del mal. Ese gesto justifica poco. Deja muertos a los muertos, calla ante el dolor animal y tampoco demuestra que todo terminará bien. Impide, en cambio, al menos en su verdad más honda, que la divinidad sea imaginada como espectador invulnerable. Si todavía puedo acercarme al nombre Dios, es desde esa impotencia compartida y nunca desde una providencia perfectamente administrada. Y como carezco de una teodicea concluyente, tampoco puedo recibir sin transformación las imágenes cristianas del juicio, del infierno o de la consumación final.

Las grandes imágenes escatológicas y suprasensibles del cristianismo, los santos, los ángeles, el purgatorio, el infierno, el juicio final y el Apocalipsis, deben ser recibidas desde esta misma dificultad. No sé afirmarlas con naturalidad como una geografía literal de entidades, lugares y acontecimientos futuros. Imaginar criaturas personales incorpóreas organizadas en jerarquías, almas sometidas después de la muerte a procesos temporales de purificación, un tribunal cósmico que distribuye destinos eternos o una destrucción final del mundo descrita con precisión profética excede aquello que puedo sostener ontológicamente. Tampoco creo que esas imágenes sean residuos grotescos que la razón adulta deba abandonar sin más. Durante siglos han articulado experiencias humanas para las que nuestro vocabulario secular suele ofrecer equivalentes mucho más pobres.

Los santos me interesan, ante todo, como memoria de que una vida puede adquirir una forma ejemplar sin quedar reducida a una regla abstracta. Una virtud encarnada en Francisco de Asís, Teresa de Ávila, Óscar Romero o una anciana anónima que sostuvo a una familia significa algo distinto de una definición de bondad. El santo, en su mejor sentido, es una existencia cuya manera de responder vuelve visible una posibilidad humana, y queda lejos tanto del virtuoso profesional como del intermediario mágico. Mi reserva comienza cuando la santidad se administra mediante expedientes. La historia de esa administración es larga y precisa. Durante el primer milenio el santo lo hacía el pueblo que veneraba su tumba. En 1588 Sixto V creó la Sagrada Congregación de Ritos, en 1634 Urbano VIII reservó a la Santa Sede toda canonización, y entre 1734 y 1738 Próspero Lambertini, el futuro Benedicto XIV, codificó el procedimiento con su examen de virtudes heroicas, su promotor de la fe y su exigencia de milagros certificados por peritos. Romero, asesinado mientras celebraba misa en 1980, fue canonizado en 2018 tras ese mismo procedimiento. Lo que me inquieta son los milagros certificables, los modelos de obediencia y las pedagogías de perfección que borran la ambivalencia real de una biografía. La ejemplaridad puede orientar, y se corrompe cuando clausura a la persona bajo una imagen edificante.

Los ángeles me resultan más difíciles literalmente y poderosos simbólicamente. La palabra griega ángelos traduce el hebreo mal'ak y significa mensajero. La tradición los ordenó en jerarquías, las nueve órdenes del Pseudo Dionisio Areopagita, de los serafines a los ángeles, y Tomás de Aquino les dedicó en la Summa un tratado entero sobre su conocimiento y su voluntad de puros espíritus. A mí me interesan por otra cosa que su zoología sobrenatural. Representan la llegada de una palabra cuya procedencia escapa al control de quien la recibe. Algo irrumpe, llama por el nombre, altera un destino y exige respuesta. En ese sentido la figura angélica pertenece a una ontología vocativa, y llamo así a la convicción de que lo real nos alcanza antes como llamada dirigida a alguien que como información sobre algo. Señala que no toda orientación nace de nuestra voluntad y que una presencia puede manifestarse mediante una voz, un desconocido, un sueño o una coincidencia sin quedar reducida a ellos. Puedo reconocer la verdad de una existencia atravesada por mensajes que no había redactado sin necesidad de poblar el cosmos de sustancias aladas.

El purgatorio contiene una intuición antropológica que encuentro especialmente valiosa si se libera de su cartografía penal. Jacques Le Goff mostró que el purgatorio como lugar, con su sustantivo latino purgatorium, nace en la segunda mitad del siglo XII, aunque la práctica de rezar por los muertos se apoyaba en el segundo libro de los Macabeos y en Agustín. La doctrina fue definida en el segundo concilio de Lyon en 1274 y en el de Florencia en 1439, y confirmada en Trento en 1563 frente a los reformadores. Una vida jamás queda reconciliada consigo misma por el simple hecho de morir. Existen responsabilidades no asumidas, daños no reparados, amores deformados y zonas de nosotros mismos que nunca llegaron a convertirse en verdad. El purgatorio puede nombrar poéticamente la imposibilidad de entrar en una plenitud sin atravesar aquello que hemos hecho y aquello en lo que nos hemos convertido. Ignoro si existe después de la muerte un proceso semejante. Comprendo la intuición de que el perdón deja intactas las consecuencias y de que toda reconciliación verdadera exige una exposición transformadora a la verdad.

El infierno, en cambio, me resulta moralmente inaceptable cuando significa un castigo consciente, eterno e irreversible infligido por una voluntad divina a seres finitos. Ninguna falta cometida dentro de una vida limitada puede justificar un tormento sin término. La doctrina se vuelve todavía más intolerable cuando la condenación depende de haber aceptado una formulación doctrinal, pertenecido a una comunidad o recibido correctamente una mediación histórica. Un Dios que mantuviera eternamente el sufrimiento para preservar la justicia habría convertido la justicia en resentimiento infinito. Esta protesta tiene una genealogía dentro del propio cristianismo. Orígenes esperó la apokatástasis, la restauración final de todas las cosas en Dios, apoyándose en la promesa paulina de que Dios será todo en todos. Esa esperanza fue condenada en los anatemas del edicto de Justiniano de 543 y en los asociados al concilio de Constantinopla de 553, y sobrevivió sin embargo en Gregorio de Nisa y en la mística posterior. En el siglo XX Hans Urs von Balthasar defendió que el cristiano tiene el deber de esperar que el infierno esté vacío, y David Bentley Hart ha sostenido recientemente que el adjetivo griego aiónios de Mateo 25, 46 significa perteneciente a la era venidera más que eterno en sentido cuantitativo, y que la salvación universal es la única conclusión coherente con la bondad de Dios. Puedo comprender el infierno como posibilidad de clausura radical de la persona, como incapacidad de recibir al otro, de pedir perdón o de abandonar la mentira que se ha vuelto identidad. Existen infiernos reales en la vida y estructuras humanas que los fabrican. Me niego a afirmar un verdugo eterno que los conserve.

El juicio final posee, pese a ello, una fuerza que no quiero perder. Expresa la esperanza de que ninguna víctima quede definitivamente sepultada bajo la versión de los vencedores, de que los actos no se disuelvan en la indiferencia del tiempo y de que cada vida sea por fin vista en su verdad completa. El juicio significaría la comparecencia definitiva de aquello que fue ocultado, tergiversado o negado, y nada tendría de tribunal burocrático. Walter Benjamin escribió en 1940 que a cada generación le ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derecho, y que la historia escrita por los vencedores es un cortejo triunfal que pisa a los caídos. Johann Baptist Metz hizo de esa intuición una teología de la memoria passionis, la memoria peligrosa del sufrimiento que impide a la historia de los triunfadores declararse inocente. Que haya juicio quiere decir que no todo da igual, que el sufrimiento anónimo reclama memoria y que una historia exitosa queda sin absolución moral por mucho que haya triunfado. Mi reserva consiste en impedir que esa verdad se convierta en espectáculo de castigo o en satisfacción de los justos ante la ruina de sus enemigos.

El Apocalipsis me interesa en su sentido originario de revelación o desvelamiento, que es lo que significa el griego apokálypsis, retirar el velo. El libro que lleva ese nombre fue escrito, según la tradición, en la isla de Patmos hacia el final del reinado de Domiciano, para comunidades de Asia Menor que vivían bajo la presión del culto imperial. Lo leo lejos de cualquier calendario cifrado del fin del mundo y de cualquier repertorio de claves para identificar imperios, tecnologías o políticos contemporáneos. Su verdad aparece cuando una época aparentemente estable revela la violencia sobre la que estaba construida, cuando los poderes que se presentaban como eternos muestran su carácter bestial y cuando una comunidad perseguida imagina que la historia visible carece de la última palabra. Lo apocalíptico nombra el instante en que cae una apariencia de normalidad. Puede volverse terriblemente peligroso cuando un grupo se considera poseedor exclusivo de la revelación, declara irrecuperable el mundo común y transforma la destrucción en deseo de purificación. Norman Cohn reconstruyó esa deriva desde Joaquín de Fiore hasta el reino anabaptista de Münster en 1534 y 1535, y el siglo XX ofreció versiones seculares de la misma fiebre.

Recibo estas imágenes como condensaciones simbólicas de experiencias que siguen reclamando lenguaje, la ejemplaridad, la llamada, la reparación, la clausura, la memoria de las víctimas, el juicio sobre los poderes y la esperanza de que la historia no agote el sentido de quienes perecieron en ella. Las leo lejos de cualquier reportaje del más allá. Su relación con el cristianismo que todavía habito consiste en que me niego a aceptar que la muerte, el éxito y el olvido sean tribunales suficientes, y para eso me basta ignorar la población del cielo y la arquitectura del futuro. Para preservar esa verdad debo impedir que el símbolo se vuelva geografía y que la esperanza de justicia se convierta en una metafísica de la crueldad.

La renuncia a fijar un nombre definitivo tampoco me deja en un espacio enteramente indiferenciado. Los nombres abren de modos desiguales, y las imágenes preservan con delicadeza desigual aquello que intentan señalar. También quien desconfía de los mapas necesita orientarse. La tarea consiste en aprender a servirse de palabras que indiquen sin cercar y que conduzcan sin apropiarse del término del camino, lejos tanto de la definición exhaustiva como de la noche sin direcciones. Mi relación con el vocabulario cristiano tiene esa forma. No puedo habitarlo como quien posee una respuesta, y tampoco puedo fingir que sus palabras han dejado de educar mi manera de reconocer una pregunta.

Mi dificultad ha consistido siempre en desconfiar de las imágenes que pretenden administrar el Misterio, y mi resistencia nace contra su cosificación y deja intacta la trascendencia. La pregunta ontológica por Dios, sin embargo, deja sin agotar mi relación con el cristianismo, porque ninguna religión vive únicamente en el nivel de sus conceptos últimos. Una cosa es la idea de Dios, otra el Misterio, y otra muy distinta las formas históricas que las comunidades humanas han ido dando a su experiencia religiosa. Las imágenes de Dios se vuelven canto, calendario, arquitectura, gesto, autoridad y forma de comunidad. Ahí ya hablamos de cultura, de sensibilidad, de símbolos, de instituciones y de modos de habitar el mundo, además de ontología. Mi lenguaje filosófico ha preferido mantenerse al borde del Misterio sin clausurarlo bajo un nombre definitivo, y mi sensibilidad ha encontrado siempre en ciertas formas del cristianismo una afinidad mucho más honda de lo que suele suponerse, junto a una extrañeza igualmente honda respecto de otras. Las palabras nunca viven solas. Se encarnan en liturgias, en gestos, en imágenes, en instituciones, en modos de mirar al prójimo y de habitar una comunidad, y es en ese cristianismo vivido, estético y popular donde mi afinidad resulta más inesperada.

VIII. Lo sacramental como teatro encarnado

Esa afinidad con el cristianismo vivido nada tiene de capricho sentimental. Posee una estructura precisa, la del gesto sacramental entendido como un teatro encarnado que hace aparecer un sentido que ningún concepto agota. Para verla con claridad debo decir antes qué forma de cristianismo siento ajena, porque toca de cerca todo lo demás y casi nunca coincide con la que suele señalarse. El cristianismo popular, el de las procesiones y las imágenes vestidas y el llanto en la calle y el exceso de cera y de sangre pintada, me incomoda tan poco que en cierto sentido es el que más amo. Me incomoda el cristianismo que se avergüenza de todo eso, el que se «refina» hasta separarse del pueblo, el que sube la fe a un piso de arriba donde ya no llega el olor a incienso barato ni la copla desafinada del que reza sin haber leído un solo tratado de teología. Ese cristianismo desdeñoso, que empieza corrigiendo la superstición de los sencillos y termina despreciando a los sencillos, es el que no reconozco como mío. En su gesto adivino el origen secreto de algo que detesto todavía más, el esnobismo de la «alta cultura», que en el fondo funciona como una teología de la gracia puesta del revés y vaciada de Dios.

La estructura de esa inversión puede describirse con exactitud. La teología agustiniana de la predestinación, endurecida por Calvino en la doctrina de la doble predestinación, hablaba de elegidos y de réprobos, de una gracia que desciende sin mérito sobre unos y se niega a otros por un decreto inescrutable. La «alta cultura» habla de gusto, de sensibilidad, de distinción, y reparte una salvación estética entre los pocos que saben apreciar mientras condena a la masa que consume sin entender. Pierre Bourdieu mostró con estadísticas lo que esa salvación esconde, que el gusto legítimo funciona como marca de clase y que la distancia estética respecto de lo popular es una distancia social convertida en virtud. La estructura se repite con el mismo desprecio de los muchos y la misma élite que se cree en posesión de un conocimiento salvífico, solo que ahora la gracia se llama buen gusto y la condenación se llama vulgaridad. Y reaparece intacta en el melómano que se estremece ante una sinfonía y mira por encima del hombro la canción que su vecino tararea en la escalera, sin advertir que su «refinamiento» es una forma de predestinación disfrazada de oído fino.

En España, por fortuna, esa separación nunca terminó de consumarse, y es una de las cosas que más amo de mi país sin haberlo confesado hasta ahora. En él lo popular, lo teatral y lo religioso llevan siglos fundidos hasta un punto en que ya no se dejan separar sin mentir. La Semana Santa en España es teatro sagrado en plena calle, con su liturgia hecha andas y palio y costalero sudando debajo del paso, con su saeta, esa copla breve cantada sin acompañamiento desde un balcón o desde la acera, que es un quejío flamenco arrojado a una imagen que pasa, carne contra madera, cante hondo contra dolor tallado. Nadie sabría decir dónde acaba la devoción y dónde empieza el arte, porque están amasados con la misma materia. Lo mismo ocurre en la imaginería, en las tallas policromadas de Gregorio Fernández en Valladolid o en el Jesús del Gran Poder que Juan de Mesa talló en Sevilla en 1620, imágenes concebidas para ser vistas en movimiento, a la altura de los ojos del pueblo y con la luz cambiante de la calle. Ocurre en los autos sacramentales, que Calderón escribió para la fiesta del Corpus y que convierten la Eucaristía en escena pública, de modo que en El gran teatro del mundo Dios mismo aparece como autor que reparte papeles a los hombres. Ocurre en el Misteri d'Elx, el drama cantado de la Dormición y Asunción de la Virgen que se representa cada agosto desde la Edad Media dentro de la basílica de Santa María de Elche, con su tramoya aérea que hace descender del cimborrio a los ángeles. Ocurre en la copla que reza y en el rezo que canta. En ese cruce, que a un espíritu nórdico y protestante le parecería confusión o incluso idolatría, reconozco una verdad que la «alta cultura» perdió el día en que se «refinó». El sentido más hondo sube desde el cuerpo del pueblo, desde su voz destemplada, desde su necesidad de ver y de tocar y de llorar aquello que cree.

Yo mismo vine a la música por lo bajo, por la canción antes que por la «pieza», la «obra» o la «sinfonía». Por eso nunca aprendí a mirar el canto de un pueblo desde arriba, y por eso también mi cristianismo, si lo es, se parece más al del que solloza en una procesión que al del que analiza una cantata de Bach en un aula climatizada. Federico García Lorca (1898 - 1936) lo entendió como nadie en la conferencia que leyó en Buenos Aires en 1933. Lorca cuenta que un viejo maestro guitarrista le dijo que el duende está lejos de la garganta y sube por dentro desde la planta de los pies, y recuerda a Manuel Torre afirmando que todo lo que tiene sonidos negros tiene duende. El duende vive lejos de los conservatorios, tiene que ver con la muerte y con la sangre y nada tiene que ver con el «buen gusto» ni con los «expertos» «melómanos» de las «grandes salas de conciertos». Lorca lo distingue de la musa, que dicta desde fuera, y del ángel, que ilumina desde arriba, porque el duende hay que despertarlo en las últimas habitaciones de la sangre. Un cristianismo sin duende me deja indiferente, una «alta cultura» sin duende me aburre, y las dos cosas, cuando se apartan de lo popular, se secan por el mismo sitio.

Esta defensa de una religiosidad corporal, teatral y popular forma parte del argumento y tiene poco de paréntesis folclórico. Señala el mismo principio que gobierna mi estética. El sentido jamás existe primero en una región pura para descender después hacia una materia inferior. Solo llega a ser plenamente real cuando se hace voz, gesto, ritmo, escena y presencia compartida. Por eso el vínculo entre mi relación con el cristianismo y mi pensamiento musical constituye una continuidad ontológica que precede a cualquier analogía posterior.

Antes de dar a esa continuidad el nombre de sacramento debo trazar una distinción sin la cual todo lo que sigue se volvería sospechoso, la que separa la solemnidad del solemnismo. La solemnidad constituye una de las grandes categorías poéticas, antropológicas y artísticas de la existencia humana. Algunos momentos reclaman lentitud, gravedad, silencio, verticalidad, distancia y una intensificación formal del gesto. Un funeral, una coronación, una procesión, un juramento, una entrada litúrgica, una marcha fúnebre, un acorde de Bruckner, un coro de Bach, una despedida verdaderamente irrevocable o el instante en que alguien pronuncia una promesa pueden ser solemnes sin falsedad. Lo solemne aparece cuando una comunidad reconoce que algo excede el régimen ordinario de la utilidad y merece ser recibido con una atención distinta, y otorga así peso temporal y corporal a un acontecimiento. Llamo solemnismo a su falsificación, la gravedad prefabricada que exige reverencia antes de haber hecho comparecer nada, que utiliza la lentitud como signo exterior de profundidad, la rigidez como sustituto de la dignidad, el silencio del público como prueba de elevación y la distancia social como garantía de valor. La solemnidad verdadera jamás se anuncia a sí misma ni se contempla en el espejo. Nace del peso de aquello que ocurre. Puede aparecer en una catedral y también en una cocina donde una familia vela a un muerto, en una misa y también en el momento en que un niño canta sin comprender todavía del todo la canción, en una gran sala y también en la respiración suspendida de tres personas que escuchan una frase. La solemnidad verdadera intensifica la presencia, y el solemnismo intenta compensar su ausencia. Yo amo la gravedad cuando la vida la exige y detesto la gravedad utilizada como maquillaje de una vida que no está ocurriendo.

Con esa distinción en la mano puedo decir dónde reconozco con mayor claridad la huella cristiana, y es en el lugar donde parece más ausente, en mi manera de pensar la música. Sostengo desde hace años que la partitura es huella y nunca cosa, que la obra carece de existencia como objeto fijo y acontece, que la presencia sonora jamás se agota en ninguna de sus realizaciones, y que el intérprete, o mejor el rapsoda, encarna algo que no posee y que solo vive mientras lo sostiene con el cuerpo en el tiempo. Llamo rapsoda al intérprete en el sentido de los antiguos recitadores homéricos, que cosían el canto cada vez de nuevo ante quienes escuchaban y respondían por él con su voz. La modernidad estética convirtió la música en obra, en opus, en objeto de técnica, ars o tekhné, que son lo mismo, en documento disponible que se posee, se cataloga y se consume. Yo llevo la vida entera diciendo lo contrario, y lo contrario tiene un aire de familia inconfundible con aquella vieja convicción según la cual lo invisible se hace presente en lo visible sin quedar encerrado en ello. Lo veo ahora con una claridad que casi me asombra. Esta lógica es una suerte de lógica sacramental, y podría formularla casi con las palabras de un catecismo antiguo. La música es la encarnación siempre incompleta de una realidad que la excede, y el objeto que la conserva es solo su huella. Una frase así recuerda mucho más a la Eucaristía que a la estética moderna, y lo digo con el asombro de quien descubre que su pensamiento sobre el arte estaba respirando teología sin saberlo, lejos de cualquier analogía ingeniosa.

Para que la comparación tenga peso hay que conocer con precisión lo que la teología eucarística afirma. La palabra sacramento traduce el griego mystérion, y Agustín le dio la definición que dominaría Occidente durante mil años. Un signo es una cosa que, además de la forma que imprime en los sentidos, hace venir al pensamiento otra cosa distinta de sí, y el sacramento nace cuando la palabra se une al elemento, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. La escolástica distinguió en cada sacramento tres planos. El sacramentum tantum es el signo visible, el pan y el vino. La res et sacramentum es la realidad que ese signo contiene y que a su vez significa otra, en la Eucaristía el cuerpo verdadero de Cristo. La res tantum es el fruto último, que ya no significa nada más, la unidad de la Iglesia en la caridad. La controversia sobre el modo de la presencia estalló en el siglo XI con Berengario de Tours, que defendía una presencia simbólica y fue obligado a jurar en 1059 y en 1079 fórmulas cada vez más realistas. El cuarto concilio de Letrán empleó en 1215 el participio transsubstantiatis, y Tomás de Aquino dio a la doctrina su forma metafísica. La sustancia del pan se convierte entera en la sustancia del cuerpo de Cristo, mientras los accidentes, el color, el sabor y el peso del pan, permanecen sin sujeto propio. Contra Lutero, que defendía la presencia real sin transustanciación, y contra Zuinglio, que la reducía a memorial, el concilio de Trento fijó en su sesión XIII, el 11 de octubre de 1551, que en el sacramento está contenido verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre de Cristo, y llamó transustanciación a esa conversión con una palabra que declaró «conveniente y propia».

Nada de esta metafísica de la sustancia puedo hacerlo mío al pie de la letra, y sin embargo su estructura describe con exactitud lo que ocurre cuando una partitura vuelve a sonar. La partitura es sacramentum tantum, signo visible que por sí solo no canta. Lo que comparece cuando alguien la toca ocupa el lugar de la res et sacramentum, una presencia real que todavía remite más allá de sí. Y el fruto último, la res tantum, es la comunión que ese sonar produce entre quienes lo escuchan. El Preludio en do mayor que abre el primer libro de El clave bien temperado, BWV 846, consta en el manuscrito de Bach de poco más que una sucesión de acordes desplegados en un mismo patrón, sin una sola indicación de dinámica, de tempo ni de fraseo. Todo lo que hace de él una música, la inclinación de cada disonancia hacia su resolución, el peso del bajo, la respiración que separa un compás del siguiente, tiene que ser puesto por un cuerpo cada vez, y por eso cada ejecución verdadera es una consagración pequeña de lo que la tinta solo prometía. La Pasión según san Mateo, estrenada en la iglesia de Santo Tomás de Leipzig el Viernes Santo de 1727, durmió como huella durante un siglo hasta que Felix Mendelssohn la hizo comparecer de nuevo en la Singakademie de Berlín el 11 de marzo de 1829. Durante ese siglo la obra existió solo como papel, y nadie podría decir que existía como música. Y en esa misma Pasión el coral «O Haupt voll Blut und Wunden», que la congregación luterana cantaba con el coro, procede de una canción amorosa profana de Hans Leo Hassler publicada en 1601, «Mein G'müt ist mir verwirret», de modo que el dolor más alto de la liturgia protestante canta con la melodía de un enamorado. Lo invisible se hace presente en lo visible, y lo sagrado sube desde la canción del pueblo.

Para pensar esa presencia uso lo que llamo el telar del melos. Platón enseña en la República que el melos, el canto, se compone de palabra, ajuste y ritmo, y Arístides Quintiliano pone en lugar de la palabra la léxis, el decir antes de lo dicho. Imagino esos tres hilos como la urdimbre de un tejido. La léxis es el polo vocativo, la voz que se dirige a alguien y le da rostro. La harmonía es el ajuste, la gravitación de las alturas y de las partes. El rhythmós es el fluir articulado del latido, la zancada, la respiración y la danza. Tres estratos de trama los cruzan, la Carne, que reúne rostro, respiración y peso, la Inclinación, que es la intención y la apoyatura que se inclina hacia su resolución, y el Hacia, que es la dirección y el pulso de lo que todavía no ha llegado. El melos es ese tejido cuando algo canta, y la partitura conserva solo el dibujo de la urdimbre. Nada de esto se tiene antes de tocar, y por eso la música necesita, como el sacramento, que alguien la reencienda.

Aquí debo afinar muchísimo, porque la palabra sacramental puede resbalar hacia el solemnismo que acabo de describir, y basta un grado de más para que la lógica sacramental se convierta en religión del arte, Kunstreligion, en ese culto reverente de la sala de conciertos donde la «música clásica» ocupa el trono vacío de Dios, el público calla como quien comulga y el intérprete oficia como quien consagra. La genealogía de ese culto está bien documentada. Wackenroder hizo hablar en 1797 a un monje amante del arte que se arrodillaba ante la música como ante una revelación. Schleiermacher, dos años después, presentó la religión a sus despreciadores cultos como sentimiento y gusto de lo infinito, y abrió el camino para que el arte heredara esa función. Hegel dio a la palabra Kunstreligion un capítulo de la Fenomenología del espíritu, y Carl Dahlhaus mostró cómo la idea de una música absoluta, sin texto ni función, se cargó de las connotaciones metafísicas que antes pertenecían a lo divino. Hans von Bülow (1830 - 1894) llamó Antiguo Testamento a El clave bien temperado de Bach y Nuevo Testamento a las treinta y dos sonatas para piano de Beethoven, y con esa frase consagró la escritura del repertorio como canon revelado. Wagner hizo de Bayreuth un templo y de Parsifal un «festival escénico sagrado», Bühnenweihfestspiel, ante el cual el público aprendió a reprimir el aplauso. De ahí proceden la sacralización del «repertorio», el silencio sagrado impuesto a golpe de mirada severa, la partitura ascendida a escritura revelada y el concierto rebajado a liturgia de una casta que ha canjeado la gracia por el buen gusto. Ese solemnismo es la gracia secularizada que describía más arriba, la misma «alta cultura» que se separó de lo popular para poder despreciarlo desde su altura. Bülow y la religión burguesa del «arte como religión» pecaron al institucionalizar la solemnidad hasta convertirla en un código de distinción, como si toda música elevada tuviera que presentarse con rostro de notario metafísico, y su pecado tuvo poco que ver con el amor a lo solemne. Cuando la lógica sacramental se pone solemnista, moralista, ceremoniosa, snob, deja de interesarme, y prefiero mil veces la lógica del teatro, la del drama, la de la escena, donde lo que comparece reclama entrega antes que reverencia y donde el que interpreta encarna un personaje y lo sostiene en el filo hasta que el personaje muere con la última nota, en lugar de oficiar un rito.

Si quiero evitar que la lógica sacramental de la interpretación recaiga en una nueva religión del arte, necesito una figura menos jerárquica y menos sacerdotal de la encarnación, y la encuentro en el teatro. El teatro conserva presencia, forma, repetición y tradición, y expone con mayor claridad que ninguna ejecución produce automáticamente la verdad y que todo depende de un cuerpo situado ante otros cuerpos. La elección tiene además un fundamento histórico. El teatro europeo renació dentro de la liturgia. Hacia el siglo X, en el oficio de la mañana de Pascua, se cantaba un breve diálogo entre los ángeles y las tres Marías ante el sepulcro vacío, «Quem quaeritis in sepulchro», y la Regularis Concordia redactada en Winchester hacia 970 prescribe ya cómo los monjes deben representarlo con vestiduras, gestos y desplazamientos. Siglos antes Amalario de Metz había leído la misa entera como drama de la vida de Cristo, con el celebrante encarnando sus gestos. La misa fue teatro antes que reglamento.

Cuando invoco el teatro y el drama uso algo más íntimo que una metáfora exterior. Encuentro en el trabajo del actor una de las analogías más exactas para comprender la interpretación musical. El actor evita transportar un contenido interior previamente completo hacia una serie de gestos visibles, y tampoco se limita a reproducir indicaciones escritas por un autor ausente. Debe permitir que una situación, una relación y una palabra lleguen a ser verdaderas en su cuerpo presente. El personaje carece de existencia como objeto terminado detrás de la representación, y tampoco es una invención arbitraria del actor. Comparece dentro de una tensión entre texto, imaginación, memoria, compañero, espacio, respiración y público. Eso mismo ocurre con la obra musical.

Constantin Stanislavski (1863 - 1938), uno de mis ídolos, se vuelve para mí fundamental allí donde rechaza la declamación exterior, el cliché emocional y la reproducción mecánica de signos convencionales. Su sistema se articula en nociones muy concretas. Las circunstancias dadas son todo lo que el texto y la puesta en escena fijan sobre la situación del personaje. El «si mágico» es la pregunta por lo que yo haría si estuviera en esas circunstancias. El objetivo, la zadacha, es lo que el personaje quiere en cada fragmento, y la acción transversal enhebra todos esos objetivos hacia un superobjetivo que da sentido a la obra entera. En sus últimos años desarrolló el método de las acciones físicas, que buscaba la verdad emocional a través de la secuencia concreta de lo que el cuerpo hace. Su pregunta devuelve al actor al acontecimiento concreto. Se trata de actuar dentro de una situación en la que algo está en juego, lejos de cualquier empeño en «mostrar tristeza», y de organizar una atención, una relación y una acción capaces de permitir que la emoción aparezca o deje de aparecer sin fabricarla. Esta prioridad de la acción y de la relación se aproxima mucho a mi manera de enseñar música. El intérprete que intenta «expresar lirismo» suele producir un signo exterior de lo lírico. El que escucha, canta, dirige una frase hacia alguien y habita su necesidad puede, en cambio, hacer que el lirismo comparezca sin representarlo.

La historia del llamado method acting muestra también los peligros de confundir verdad y psicología privada. Stanislavski había tomado del psicólogo francés Théodule Ribot la noción de memoria afectiva, la capacidad de revivir una emoción pasada a partir de sus circunstancias sensoriales, y la fue relegando con los años. En Estados Unidos, en cambio, Lee Strasberg hizo de ella el centro de su enseñanza en el Group Theatre desde 1931 y luego en el Actors Studio, que dirigió desde 1951. Stella Adler, que había trabajado con Stanislavski en París en 1934, volvió de aquel encuentro convencida de que la imaginación y las circunstancias dadas importaban más que el recuerdo personal, y la ruptura dividió para siempre la pedagogía teatral norteamericana. Cuando la memoria afectiva y la identificación biográfica se convierten en centro, el actor parece obligado a excavar en sus heridas para producir una emoción auténtica. Ese procedimiento puede instrumentalizar la vida personal, convertir el trauma en combustible artístico y hacer creer que el sufrimiento real garantiza la verdad escénica. Yo creo lo contrario. Una emoción privada todavía carece de forma, de relación y de presencia compartida. El actor puede sentir intensamente y no hacer comparecer nada ante el espectador.

Me siento más próximo a una concepción en la que el cuerpo, la imaginación, el texto, la escucha del compañero y la acción presente poseen tanta importancia como la memoria autobiográfica, la del Stanislavski de las acciones físicas y la de Michael Chekhov, que proponía al actor buscar el gesto psicológico, un movimiento interior y exterior que condensa la voluntad del personaje sin tomarla prestada de la propia biografía. El personaje debe abstenerse de colonizar la vida del actor, y el actor debe abstenerse de reducir el personaje a una versión de sí mismo. La interpretación verdadera requiere proximidad sin fusión. Dejarse transformar por la forma recibida sin desaparecer dentro de ella es la tarea. También aquí la distancia es condición del encuentro.

El drama me importa porque ninguna comparecencia ocurre en el vacío. Siempre existen una situación, un antes, una expectativa, una resistencia, una dirección y algo que puede perderse. Incluso una melodía aparentemente abstracta posee dramaturgia, porque organiza fuerzas, esperas, decisiones, interrupciones, reconocimientos y cambios de orientación, aunque ningún argumento la sostenga. La nota sola expresa poco. Actúa dentro de una situación temporal. Por eso la interpretación musical necesita menos «expresión» en sentido sentimental y más acción dramática, saber qué hace una frase, a quién se dirige, qué encuentra, qué evita, qué recuerda y qué transforma.

Tampoco deseo convertir al músico en actor gesticulante ni someter toda música a una narración verbal. El drama es anterior al argumento. Existe siempre que una presencia se encuentra expuesta a una transformación y a una pérdida posibles. Un intervalo puede ser dramático sin representar a ningún personaje, y un silencio puede actuar sin poseer significado traducible. El teatro me ofrece una ontología práctica, la de que algo solo vive cuando un cuerpo acepta sostenerlo públicamente dentro de un tiempo irreversible, y esa ontología pesa mucho más que cualquier conjunto de trucos expresivos.

La diferencia entre actuar y fingir es aquí decisiva. Fingir consiste en producir los signos reconocibles de una experiencia ausente. Actuar, en el sentido hondo, consiste en entrar en condiciones bajo las cuales algo puede acontecer realmente, aunque nadie pueda garantizarlo. El sacerdote, el actor, el orador y el músico comparten ese riesgo. Ninguno puede fabricar la presencia, y todos pueden traicionarla mediante automatismos, clichés y solemnidades aprendidas. Su oficio consiste en preparar con rigor una forma y, llegado el instante, dejar de utilizarla como escudo. El drama comienza cuando la técnica ya deja de proteger al intérprete de aquello que puede comparecer a través de ella.

Por eso, si acepto la palabra sacramental para mi manera de pensar la música, solo la acepto en una acepción muy estrecha, la del sacramento que recuerda su origen dramático, la del misterio que todavía es escena antes que dogma, la de la Pasión representada en la calle y lejos del rito congelado sobre el altar. Un sacramento poético, trágico, lírico, dramatúrgico, hermano de la saeta y ajeno al sermón, me conmueve hasta el fondo. Un sacramento edificante, ceremonioso, mayúsculo, me expulsa. La diferencia entre los dos es la misma que separa a un pueblo que llora ante una imagen que pasa del abonado a un ciclo de conciertos que aplaude en el compás correcto. La reacción contra la obra convertida en objeto tampoco puede ser el altar, el templo laico de la música que llamamos auditorio, porque ese templo es otra forma de muerte, más elegante y por eso más difícil de denunciar. El intérprete o rapsoda que se inclina sobre la nota es hermano remoto del sacerdote que se inclina sobre el pan, aunque ninguno de los dos lo sepa y aunque yo mismo haya tardado en decirlo. Es hermano, eso sí, del sacerdote que todavía sabe que está dentro de un drama, que el pan levantado es un gesto de escena tanto como de fe, y que el temblor verdadero habita en la carne que se arriesga a comparecer y jamás en el solemnismo.

La reflexión sobre la encarnación escénica conduce inevitablemente hacia la afirmación cristiana de la Encarnación en sentido fuerte. Hasta ahora he utilizado la palabra para describir una estructura general, la de que el sentido solo acontece corporalmente. El cristianismo, sin embargo, va más lejos de esa estructura. Afirma que lo absoluto se hizo carne en una existencia histórica determinada, y en ese paso desde la ontología de toda aparición hacia la singularidad irrepetible de Cristo comienza mi mayor dificultad.

IX. Donde de verdad me separo

Llego así al punto donde de verdad me separo del cristianismo clásico, y quiero decirlo sin trampa y sin suavizarlo para quedar bien con nadie, porque es el nervio de todo. El cristianismo histórico afirma algo tremendo, y lo afirma sin temblar. Afirma que el Misterio tiene un rostro concreto, el de un hombre nacido bajo el emperador Augusto y crucificado bajo Poncio Pilato, prefecto de Judea, como atestigua la inscripción hallada en Cesarea Marítima en 1961, aunque Tácito lo llame procurador, un hombre con nombre, con lengua aramea y con un oficio que Marcos designa con la palabra griega téktōn, artesano de la madera y de la piedra. Yo acepto muchas cosas. Acepto el misterio, y acepto la trascendencia si por trascendencia se entiende ese exceso que habita toda presencia verdadera. Acepto la encarnación como estructura de lo real. Acepto el amor como acceso ontológico, y acepto la comparecencia como el modo mismo en que se da lo que importa. Lo que me detiene, lo que no logro dar por dado, es el paso final, el que hace converger todo eso de manera definitiva en una persona histórica concreta, en un rostro y no en otro, en una hora del mundo y no en todas. Ahí está mi mayor distancia respecto al cristianismo ortodoxo, y nace de la cautela del que ha visto demasiadas veces cómo la afirmación de un rostro único se endurece hasta volverse exclusión de todos los demás. Es una distancia de cautela, ajena al rechazo.

Quiero que quede clarísimo, para que nadie confunda cautela con negación, que esta reserva mía deja intacta la encarnación como tal. La encarnación forma parte de los pilares mismos sobre los que se sostiene mi ontología entera, lejos de ser un artículo de fe ajeno que acepto por cortesía o que tolero por respeto histórico, y eso sin que mi ontología sea cristiana, pues participa más bien de cierto clima fenomenológico. Sostengo, y lo he sostenido en muchos de mis ensayos, que nada de lo que importa comparece en general, que ninguna verdad se da nunca en abstracto, suspendida en el aire, sin peso, sin rostro, sin lugar. Lo que importa comparece siempre encarnado, tomando cuerpo, tomando nombre, tomando una hora concreta del mundo, y esa toma de cuerpo lejos de ser un accidente lamentable del que el sentido tuviera que liberarse para ser puro, es la única forma en que el sentido llega a ser sentido. Comparecer significa para mí ese acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular e insustituible, conservando un fondo que ninguna proposición agota. Por eso mi humanismo se llama trágico y se llama de la comparecencia encarnada. Afirma sin rodeos que lo que se manifiesta se manifiesta siempre en carne, siempre situado, siempre finito, siempre expuesto a la fragilidad de tener una fecha y un lugar de nacimiento, y lo llamo trágico porque esa finitud arrastra pérdidas que ninguna síntesis repara.

Así que cuando dudo, dudo de otra cosa muy distinta de la encarnación. Dudo de que esa estructura universal, ese modo en que todo lo real se hace carne para poder comparecer, se agote, se cierre, se consuma de una vez y para siempre en una sola encarnación que ya no necesitara ninguna otra. Ahí está el quicio exacto de mi cautela. Mi distancia nada tiene que ver con una imposibilidad de pensar que el Misterio pueda comparecer de manera plena en una existencia humana concreta. Nunca he creído en un absoluto abstracto. Acepto que el Misterio se encarne, lo acepto como ley misma de lo real. Lo que no consigo aceptar sin más es que esa ley, siendo trágica, siendo por definición parcial, herida, situada, cada vez distinta, produzca sin embargo una sola vez un resultado que se declara total, definitivo, irrepetible, y que a partir de ahí toda encarnación posterior quede reducida a eco o a sombra de esa primera. Que una de esas comparecencias cierre definitivamente el horizonte de todas las demás. Que el Misterio, por haber hablado una vez con plenitud, ya no pueda seguir diciendo algo irreductiblemente nuevo en otras vidas, en otros tiempos, en otros rostros. Si la encarnación es de verdad estructura y deja de ser excepción, entonces lo esperable, lo coherente con su propia lógica trágica, es que siga sucediendo, que cada rostro, cada obra, cada abrazo, cada nana cantada a un niño, sea una nueva encarnación parcial y verdadera del mismo Misterio y jamás la reedición devaluada de una encarnación única que ya lo dijo todo. Mi cautela nace de tomarme tan en serio la carne del Misterio que me resisto a dejarla fijada, cerrada, agotada, en un solo rostro entre todos los rostros posibles del mundo. Mi reserva nace contra la clausura y deja intacta la singularidad.

Lo he vivido en mi propio oficio como experiencia diaria del cuerpo, mucho antes de convertirlo en metáfora. Cuando me siento al piano y hago sonar una y otra vez la misma sonata, estoy lejos de repetir un objeto ya hecho que solo necesitara ser sacado del cajón. Estoy encarnando de nuevo, cada tarde, con mis manos concretas y mi respiración concreta de esa noche, algo que solo existe en el instante en que se deja tocar. Si la música necesitara una sola ejecución definitiva, canónica, que agotara todas las siguientes, la música misma habría muerto la primera vez que sonó. Vuelve a nacer, en cambio, cada vez que alguien la hace comparecer, y esa es la lógica que aplico, sin forzar nada, a la encarnación como estructura de lo real. Lo que se encarna jamás se agota en encarnarse una vez. Se encarna cada vez que vuelve a comparecer, y por eso mismo mi desconfianza recae sobre la pretensión de que ese rostro cierre la partitura para siempre y respeta el rostro concreto que el cristianismo histórico propone.

El propio Nuevo Testamento ofrece una figura que me ayuda a pensar esa encarnación sin clausura. En el himno que Pablo recoge en la carta a los Filipenses se dice que Cristo, existiendo en forma de Dios, en morphḗi theoû, se vació a sí mismo, heautòn ekénōsen, tomando forma de esclavo, morphḕn doúlou, y se hizo obediente hasta la muerte. De ese verbo procede la palabra kénosis. La teología luterana del siglo XIX, con Gottfried Thomasius, construyó sobre él una cristología kenótica según la cual el Hijo renuncia a los atributos divinos de la omnipotencia y la omnisciencia para ser verdaderamente hombre, y Serguéi Bulgákov la extendió a la creación entera como autolimitación amorosa de Dios. La kénosis describe un absoluto que comparece retirándose, que se da sin conservar el poder de imponerse. Esa es, para mí, la verdad más honda de la figura de Cristo, y es también la que mejor resiste a su conversión en monopolio. Un Dios que se vacía en forma de esclavo difícilmente puede reclamar para sí la exclusividad de un emperador.

Mi cautela ante la exclusividad de una encarnación deja intacto el valor de las fórmulas mediante las que el cristianismo intentó pensarla. Cuanto más problemática encuentro la afirmación histórica, más claramente percibo que aquellas controversias formularon dificultades ontológicas que exceden el ámbito confesional. Discutían acerca de la relación entre universalidad y cuerpo, unidad y diferencia, forma y materia, mucho más que acerca de un personaje del pasado. Por eso las antiguas controversias cristológicas me parecen hoy mucho más que una arqueología de errores dogmáticos. En ellas el cristianismo se convirtió, sin saberlo del todo, en uno de los mayores laboratorios ontológicos de la historia. La cuestión explícita era quién era Cristo y cómo podían articularse en él divinidad y humanidad, unidad y diferencia, persona y naturaleza, voluntad y operación. Bajo esos nombres se debatía una pregunta que ha reaparecido sin cesar, la de cómo puede lo uno alojar lo múltiple sin absorberlo, cómo pueden dos órdenes relacionarse sin quedar yuxtapuestos, cómo puede una forma encarnarse sin reducir la carne a instrumento y cómo puede una manifestación ser verdadera sin agotar el principio que manifiesta. Las herejías fueron algo más que equivocaciones extravagantes. Fueron tentaciones ontológicas primarias, cuyos vocabularios cambian mientras su estructura retorna en la filosofía, la política, la psicología, el arte, la pedagogía y la técnica. Para verlo hay que recorrer su historia con algún detalle.

La primera tentación fue la más temprana. Hacia el año 110 Ignacio de Antioquía, camino del martirio en Roma, escribía contra quienes afirmaban que Cristo solo había padecido en apariencia, y el verbo griego dokeîn, parecer, dio nombre al docetismo. Para los docetas un Dios verdadero era incompatible con el hambre, el sudor y la muerte, y el cuerpo de Jesús habría sido un fantasma. La segunda tentación invirtió el problema. Arrio, presbítero de Alejandría, enseñó a comienzos del siglo IV que el Hijo es la primera y más alta de las criaturas, y lo resumió en una fórmula que cantaban los marineros del puerto, ên pote hóte ouk ên, hubo un tiempo en que no era. El concilio de Nicea, reunido por Constantino en 325, respondió que el Hijo es homooúsios, de la misma sustancia que el Padre, engendrado y no creado. La tercera vino de un defensor de Nicea. Apolinar de Laodicea, para asegurar la unidad de Cristo, sostuvo que el Verbo ocupaba en él el lugar del alma racional humana, el noûs, de modo que Cristo tendría un cuerpo humano y una mente divina. Gregorio de Nacianzo le respondió con una frase que encierra toda la antropología cristiana, lo que no ha sido asumido no ha sido sanado, tò aprósléptón atherápeuton, y el concilio de Constantinopla lo condenó en 381.

La cuarta y la quinta tentación se enfrentaron entre sí. Nestorio, patriarca de Constantinopla desde 428, se negó a llamar a María Theotókos, madre de Dios, y prefirió Christotókos, madre de Cristo, porque temía que la divinidad quedara contaminada por el nacimiento y la muerte. Su cristología distinguía en Cristo dos sujetos unidos por una conjunción moral, y Cirilo de Alejandría lo combatió hasta lograr su deposición en el concilio de Éfeso en 431. Cirilo empleaba la fórmula mía phýsis toû theoû lógou sesarkōménē, una sola naturaleza encarnada del Dios Verbo, que creía de Atanasio y procedía en realidad de un escrito apolinarista. El archimandrita Eutiques llevó esa fórmula al extremo de afirmar que, después de la unión, la humanidad de Cristo quedaba absorbida en su divinidad como una gota de miel en el mar. Condenado en un sínodo de Constantinopla en 448 y rehabilitado en el llamado latrocinio de Éfeso en 449, fue finalmente rechazado cuando el papa León Magno envió su Tomo a Flaviano.

El concilio de Calcedonia, en 451, intentó cerrar la cuestión con un vocabulario de enorme precisión. La ousía nombra la esencia común, lo que hace que algo sea lo que es. La phýsis nombra la naturaleza en cuanto principio de operaciones, y Cristo tiene dos, divina y humana, completas ambas, consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad. La hypóstasis nombra la subsistencia concreta, el quién que existe, y en Cristo es una sola. El prósōpon, palabra que originalmente significaba el rostro y la máscara del actor, nombra la persona en cuanto se presenta, y también es uno. Me conmueve que la ontología más técnica de la Antigüedad tardía tuviera que recurrir a la palabra rostro, y que ese rostro proceda del teatro. Las dos naturalezas se unen, dice la definición, asynchýtōs, sin confusión, atréptōs, sin cambio, adiairétōs, sin división, y achōrístōs, sin separación. Los dos primeros adverbios cierran el paso a Eutiques, y los dos últimos a Nestorio. Calcedonia dejó sin eliminar estas tentaciones. Les dio una fórmula de límite, y más que una solución fue una ética ontológica de la tensión. Las iglesias copta, siria, armenia y etíope rechazaron el concilio y conservaron la fórmula de Cirilo, y por eso se las llama miafisitas, aunque las declaraciones cristológicas comunes firmadas desde 1973 con Roma y desde 1989 con la ortodoxia bizantina reconocen que expresaban la misma fe con otra gramática.

La última gran tentación nació de la política. Para reconciliar a los miafisitas con el Imperio, el patriarca Sergio de Constantinopla propuso que en Cristo, aun con dos naturalezas, hubiera una sola energía y una sola voluntad, y el emperador Heraclio impuso esa doctrina en la Ékthesis de 638. Máximo el Confesor la combatió con un argumento que considero de una profundidad extraordinaria. La voluntad pertenece a la naturaleza, y una humanidad sin voluntad humana sería una humanidad incompleta, de modo que la obediencia de Getsemaní, «hágase tu voluntad y no la mía», solo tiene sentido si en Cristo una voluntad humana real se entrega a la divina. Máximo pagó su resistencia con la amputación de la lengua y de la mano derecha, y murió en el exilio del Cáucaso en 662. El sínodo de Letrán de 649 y el tercer concilio de Constantinopla, reunido entre noviembre de 680 y septiembre de 681, le dieron la razón y definieron en Cristo dos voluntades naturales y dos operaciones naturales, sin división ni oposición.

Con esa historia a la vista las tentaciones se dejan reconocer en nuestro tiempo. El docetismo reaparece cuando lo sensible se considera mera apariencia de una verdad abstracta, el monofisismo cuando una totalidad absorbe toda diferencia, el nestorianismo cuando dos dimensiones quedan exteriormente yuxtapuestas sin unidad viva, el monotelismo cuando se admite una pluralidad formal gobernada por una sola voluntad operativa, el arrianismo cuando aquello que media queda ontológicamente degradado a instrumento secundario, y el apolinarismo cuando se sacrifica una dimensión humana para conservar la coherencia del sistema.

El docetismo me resulta especialmente ajeno porque niega que la carne sea lugar verdadero de acontecimiento. Su estructura reaparece hoy en toda concepción para la que la obra musical existe de verdad en la partitura y el sonido es solo una manifestación accidental, en todo idealismo que salva el significado a costa del cuerpo, y en toda espiritualidad que convierte la biografía en apariencia y la herida en error de perspectiva. El arrianismo introduce una jerarquía del ser donde el mediador participa de lo superior sin poseer su plena dignidad. Traducido a nuestro tiempo, es la reducción de la conciencia a epifenómeno, del arte a efecto psicológico, del intérprete a ejecutor y de la palabra a vehículo subordinado de un contenido anterior. El apolinarismo sacrifica algo esencial de lo humano para salvar la unidad, y su equivalente contemporáneo es la técnica sin interioridad, la precisión sin experiencia, la racionalidad que elimina el deseo, la afectividad o el cuerpo porque desordenan el sistema. La frase de Gregorio de Nacianzo vale también para la pedagogía. Lo que el maestro deja sin asumir en el alumno, su miedo, su cuerpo, su manera de respirar, queda sin sanar.

El nestorianismo representa la yuxtaposición sin verdadera encarnación, dos naturalezas, dos centros, dos órdenes que se tocan externamente sin constituir una unidad viva. Es la ontología de nuestras instituciones especializadas, donde el compositor compone, el intérprete ejecuta, el teórico explica, el gestor administra y nadie responde por el acontecimiento completo. En psicología aparece cuando mente y cuerpo son departamentos conectados causalmente, en política cuando universalidad y diferencia se toleran mutuamente sin llegar a transformarse, y en pedagogía cuando conocimiento y vida permanecen separados. El monotelismo, en cambio, acepta la pluralidad ontológica y la somete a una sola voluntad. Es la estructura de la tecnocracia contemporánea, con muchas voces y una sola métrica, muchas identidades y un único criterio operativo, muchas interpretaciones y una sola idea correcta de eficacia.

El monofisismo, el miafisismo y el diofisismo articulan con especial claridad mi propio problema. El monofisismo de Eutiques absorbe una naturaleza en otra y convierte la unidad en cancelación de la diferencia. Es la tentación de todo holismo que declara que el contexto, el sistema, la historia, la clase, la identidad o la totalidad explican enteramente el gesto singular. El miafisismo, entendido con justicia y lejos de cualquier monofisismo disimulado, intenta pensar una unidad concreta y compuesta en la que las diferencias permanecen activas sin quedar yuxtapuestas. Por eso se aproxima mucho a una ontología del acontecimiento encarnado. La obra solo existe en su realización y jamás se agota en ella, y la persona existe relacionalmente sin disolverse en la relación. El diofisismo calcedoniano mantiene todavía más explícitamente la tensión, con sus dos naturalezas sin confusión ni separación. Ahí encuentro una estructura próxima a la symplokḗ platónica. En el Sofista el Extranjero de Elea muestra que si todo se mezclara con todo el discurso sería imposible, y que si nada se mezclara con nada también, porque el discurso nace del entrelazamiento de las formas entre sí, dià tḕn allḗlōn tôn eidôn symplokḗn. Ni todo se mezcla con todo ni nada queda absolutamente aislado. Existe comunicación real con límite, participación sin identidad, diferencia sin incomunicación. Mi ontología vive de esa tensión.

También las controversias sobre las voluntades y operaciones poseen una actualidad sorprendente. El monotelismo pretende asegurar la unidad atribuyendo una sola voluntad a quien posee dos naturalezas. El diotelismo de Máximo afirma que una humanidad completa exige también una voluntad humana real, sin que ello destruya la unidad personal. Traducido a mi lenguaje, ninguna encarnación verdadera puede reducir el cuerpo que recibe a instrumento pasivo de una intención superior. Si la voluntad, la escucha, el riesgo y la decisión del intérprete quedan eliminados, el intérprete se limita a ejecutar una obra que nunca llega a encarnar. Si al alumno se le niega la capacidad de responder, el alumno reproduce una tradición que nunca llega a recibir. El cuerpo de Cristo jamás podría ser realmente humano si careciera de aquello que hace posible la respuesta humana. En eso la cristología antigua fue más radical que muchas pedagogías y estéticas contemporáneas. Comprendió que una humanidad sin agencia propia sería solo apariencia de humanidad.

Las controversias trinitarias plantean otra pareja de tentaciones. El modalismo, que en Roma defendieron Noeto de Esmirna y Práxeas a comienzos del siglo III y que Sabelio sistematizó, de donde su nombre de sabelianismo, sostiene que Padre, Hijo y Espíritu son modos o máscaras de una única realidad sin distinciones internas verdaderas. Unas versiones los pensaban como fases sucesivas de la historia de la salvación y otras como aspectos simultáneos, y sus adversarios lo llamaron patripasianismo porque hacía padecer al Padre en la cruz. Representa una tentación recurrente, la de admitir diferencias fenoménicas mientras se niega su profundidad ontológica. Hoy reaparece cuando todas las personas, culturas, obras o religiones son interpretadas como expresiones intercambiables de una única conciencia, energía o estructura. El triteísmo, que en el siglo VI se reprochó a Juan Filópono, cae en el extremo contrario. Preserva tanto las diferencias que destruye la unidad de relación, y sería el pluralismo sin mundo común, la fragmentación en singularidades incomunicables. Entre ambos extremos, la Trinidad intentó pensar una unidad que es relación sin que la relación sea accidente añadido a sustancias ya constituidas. Los capadocios la formularon como una sola ousía en tres hypostáseis, Juan Damasceno llamó perichṓrēsis a la mutua inhabitación de las personas, y Tomás de Aquino definió la persona divina como relación subsistente. Puedo reconocer su potencia filosófica sin aceptar dogmáticamente su formulación. Muy pocas ideas han obligado a Occidente a pensar con igual intensidad que la unidad puede ser algo distinto de la soledad y que la diferencia puede ser algo distinto de la separación.

Solo encuentro un camino para acercarme a la afirmación cristológica sin traicionar lo que pienso. Consiste en entender la idea de Cristo como el nombre propio de un individuo histórico y también, de manera todavía más importante para mí, como el nombre de una posibilidad constitutiva de lo humano. Lo entiendo en un sentido exigente, lejos del sentido trivial de que todos seamos Cristo, como si las diferencias desaparecieran. Allí donde una existencia llega a transparentar el Misterio sin apropiárselo, allí donde una vida se convierte en lugar de comparecencia de aquello que la excede, allí acontece algo propiamente cristológico. Angelus Silesius lo dijo en un dístico que sigue pareciéndome insuperable, aunque Cristo naciera mil veces en Belén, si no nace en ti, sigues perdido para siempre. Jesús de Nazaret sería entonces la manifestación más alta, más luminosa o más decisiva de esa posibilidad, y nunca la abolición de la posibilidad misma. Cristo dejaría de ser la excepción que interrumpe la condición humana para revelarse como la verdad más honda de esa condición, una verdad que puede comparecer con intensidades distintas, con rostros distintos y en épocas distintas, sin que por ello la singularidad histórica de Jesús de Nazaret pierda un ápice de su grandeza.

Desde esa perspectiva, la cuestión deja de ser si Dios intervino una sola vez en la historia y pasa a ser cómo comparece aquello que ninguna historia puede contener del todo. Toda comparecencia posee una extraña doble condición. Se ofrece enteramente y, sin embargo, nunca se deja reducir a lo que ofrece. Toda presencia auténtica es a la vez manifestación y reserva, se entrega sin ocultarse y tampoco se agota en su darse. Si esto vale para cualquier encuentro verdaderamente humano, cuánto más habría de valer para aquello que llamamos Misterio. Porque comparece de manera plena, permanece siempre mayor que su propia comparecencia. La plenitud deja intacto el exceso y lo hace visible.

Por eso tampoco entiendo la revelación como la comunicación de un contenido definitivo. La entiendo como la apertura irreversible de un modo de aparecer. El propio magisterio católico se alejó en el siglo XX del modelo puramente proposicional, y la constitución Dei Verbum del concilio Vaticano II describe la revelación ante todo como autocomunicación de Dios por obras y palabras intrínsecamente ligadas, aunque añade que Cristo es su plenitud y que no cabe esperar ninguna nueva revelación pública. Ese añadido marca con exactitud mi frontera. Lo decisivo estaría, para mí, en que el Misterio hubiera mostrado de una vez para siempre la gramática misma con la que comparece, y ya poco importaría que hubiera pronunciado su última palabra. Desde entonces cambiaría nuestra mirada y el Misterio seguiría siendo el mismo. Aprenderíamos a reconocer que toda verdad acontece encarnadamente, que todo absoluto comparece en la fragilidad de un rostro, de una voz, de un cuerpo y de una historia. Si Cristo significa eso, entonces deja de ser únicamente un acontecimiento situado en el pasado para convertirse también en el nombre de una posibilidad siempre abierta de la realidad, la posibilidad de que el infinito se deje encontrar sin dejar nunca de exceder aquello mismo en lo que comparece.

Diría incluso, con una fórmula que asumo, que mi pensamiento es más cristiano, ontológicamente hablando, que gran parte del cristianismo sociológico actual, y a la vez menos confesional que el cristianismo dogmático de siempre. Habría en mi pensamiento una especie de clima ontológico encarnatorio, un cristianismo medio apofático, poético y encarnacional, trágico y en tensión permanente con la pretensión de clausura doctrinal, e incapaz al mismo tiempo de abandonar del todo el horizonte del que procede. Esa es, por ahora, la descripción más honesta que puedo dar de mí mismo, y tiene la incomodidad de todas las posiciones que se sostienen en el filo, sin la comodidad de la fe cumplida ni la comodidad de la increencia satisfecha de sí misma.

X. El cristianismo después de Hegel

Una posición sostenida en ese filo necesita medirse con la conversación filosófica que la hace posible, porque ninguna biografía piensa sola y toda experiencia filosófica madura acaba descubriendo que pertenece a un diálogo que comenzó mucho antes de ella. Busco en esa conversación parentescos y objeciones antes que legitimación, y lo que sigue dibuja el mapa de afinidades dentro del cual reconozco mejor mi propia voz. Si alguien quisiera situarme en ese mapa, tendría que colocarme mucho más cerca de Simone Weil (1909 - 1943), que pensó la creación como retirada de Dios y la gracia como aquello que desciende en el vacío que la atención prepara, de Miguel de Unamuno (1864 - 1936), cuyo sentimiento trágico de la vida nombra la lucha entre la razón que niega y el corazón que necesita no morir, de Søren Kierkegaard (1813 - 1855), de María Zambrano (1904 - 1991), que opuso a la razón discursiva una razón poética capaz de acoger lo sagrado antes de que se convierta en dios definido, de Franz Rosenzweig (1886 - 1929), de Thomas Merton (1915 - 1968), el trapense que buscó en la contemplación un punto de encuentro con el budismo zen, de Gabriel Marcel (1889 - 1973) y su distinción entre problema y misterio, de Jean-Louis Chrétien (1952 - 2019), que pensó toda palabra humana como respuesta a una llamada que la precede, de Jean-Luc Marion (1946), de Michel Henry (1922 - 2002), para quien la vida se revela a sí misma en una autoafección invisible que la fenomenología del mundo nunca alcanza, y de Jan Patočka (1907 - 1977), que en sus ensayos heréticos habló de la solidaridad de los conmovidos, que de Richard Dawkins, de Sam Harris, de Daniel Dennett o de Christopher Hitchens, e incluso, y esto es lo paradójico, que de muchos católicos contemporáneos cuya fe se ha vuelto una mera sociología dominical. Los nombres significan cosas distintas. Algunos me han formado, otros me han acompañado, y otros representan aquello de lo que he necesitado apartarme para descubrir mi propio camino. Importa el relieve que la lista dibuja más que la lista misma, y ese relieve tiene un centro de gravedad. El primer gran interlocutor con el que necesito medirme es Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831), porque ningún otro pensador ha llevado tan lejos la tentativa de pensar filosóficamente el destino del cristianismo.

Ningún pensamiento ha intentado con tanta audacia mostrar que los caminos dispersos del espíritu pertenecen, en último término, a un solo itinerario inteligible. Frente al paisaje fragmentario que he descrito, hecho de herencias incompletas, símbolos que sobreviven a sus doctrinas y experiencias que exceden sus nombres, Hegel ofrece la promesa de una reconciliación en la que cada pérdida encuentra finalmente su lugar dentro del sentido. Mi acuerdo inicial con él acaba convirtiéndose por eso en uno de mis desacuerdos más hondos. Admito que la experiencia puede transformarse mediante la mediación, y sospecho, sin embargo, que ningún horizonte posterior posee el derecho de declarar enteramente comprendido aquello que una vez compareció como herida, ausencia o singularidad irrepetible.

Para entender ese desacuerdo hay que reconstruir el edificio con algún detalle. Hegel llama espíritu absoluto al espíritu que se sabe a sí mismo, y le reconoce tres figuras, el arte, la religión y la filosofía, que tienen el mismo contenido y difieren por su forma. El arte lo presenta en la intuición sensible. La religión lo presenta en la Vorstellung, la representación, que piensa lo verdadero mediante imágenes y relatos, el Padre, el Hijo que nace y muere, el Espíritu que desciende, como si fueran acontecimientos exteriores sucedidos uno después de otro. La filosofía lo piensa en el Begriff, el concepto, que comprende ese mismo contenido como el movimiento necesario de la razón. El instrumento de esa traducción es la Aufhebung. Hegel señala en la Ciencia de la lógica que el verbo alemán aufheben tiene un doble sentido, conservar y hacer cesar, al que suele añadirse un tercero, elevar, y que esa riqueza especulativa del idioma expresa lo que hace la razón cuando supera un momento conservándolo en una unidad superior.

Con esas herramientas Hegel leyó la historia cristiana como la historia misma del espíritu. En la Fenomenología describe la conciencia desgraciada, la del creyente medieval que se sabe escindido entre lo inmutable, situado en un más allá inalcanzable, y lo mudable, que es él mismo, y que vive esa escisión como dolor, penitencia y anhelo. El cristianismo es para él la religión consumada, la religión revelada, porque en ella Dios se manifiesta tal como es, como espíritu que se exterioriza en lo finito y vuelve a sí. Ya en Fe y saber, en 1802, había escrito que la filosofía debe restablecer un Viernes Santo especulativo, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto, en toda su verdad y en toda la dureza de su ausencia de Dios. En la Fenomenología volvió sobre esa muerte citando el himno luterano de Johann Rist, «Gott selbst ist tot», Dios mismo ha muerto, y la interpretó como la muerte de la abstracción de la esencia divina, que solo así se convierte en espíritu. Lo que resucita, para Hegel, es la comunidad. El Espíritu Santo existe como espíritu de la comunidad, la Gemeinde, que vive la reconciliación en su culto y en su vida ética. Para Hegel el cristianismo es la religión más alta porque expresa una verdad filosófica decisiva, la de que lo infinito está unido a lo finito, la de que la Encarnación significa la entrada del infinito en lo finito, la de que la Cruz significa la superación de la separación entre Dios y el hombre, y la de que el Espíritu se realiza en la historia hasta que Dios llega a ser plenamente Dios a través de ella. La verdad, para Hegel, está lejos de esperar detrás de la historia a ser descubierta. Se está haciendo en la historia, se está realizando, y quien quiera encontrarla ha de buscarla en su despliegue antes que en un cielo inmóvil.

Muchas cosas de ese edificio me atraen, y sería deshonesto negarlo. Hegel piensa la verdad como acontecimiento y jamás como cosa, rechaza la imagen de Dios como una superpersona instalada en algún rincón del cosmos y reconoce en el símbolo religioso una verdad irreductible a la superstición. Durante un trecho creo caminar con él. Y de pronto el camino se bifurca, en una de las bifurcaciones más hondas que conozco. Hegel cree, en el fondo de su inmenso edificio, que toda separación es provisional, toda contradicción superable, toda herida reconciliable y toda distancia integrable en una totalidad que le da sentido. Para él la historia avanza hacia una reconciliación, y yo lo niego. Mi ontología entera se sostiene sobre la convicción contraria, la de que la herida jamás se cierra, la de que la discontinuidad persiste y la de que lo infinito nunca queda reconciliado con el mundo sin resto. Llamo discontinuidad a esa interrupción que separa un instante vivo del siguiente y que obliga a cada comparecencia a empezar de nuevo, sin heredar la garantía de la anterior.

La objeción tiene una historia, y conocerla impide atribuirla a un solo nombre. Ludwig Feuerbach publicó en 1839 una crítica de la filosofía hegeliana que reprochaba al sistema haber disuelto lo sensible y lo singular en la abstracción del pensamiento. Adolf Trendelenburg mostró en 1840 que la lógica de Hegel introduce subrepticiamente el movimiento, que ningún concepto puro puede producir por sí mismo, y Kierkegaard lo leyó con admiración. En el invierno de 1841 y 1842 Schelling inauguró en Berlín sus lecciones sobre la filosofía de la revelación, donde oponía a la filosofía negativa, que deduce esencias, una filosofía positiva que parte del hecho de que algo existe, y entre sus oyentes se sentaban Kierkegaard, Bakunin, Engels y Burckhardt. Kierkegaard dio a esa objeción su forma más afilada. En la Postdata no científica concluyente de 1846, firmada por Johannes Climacus, escribió que un sistema lógico es posible y que un sistema de la existencia es imposible, porque la existencia es lo que separa y el sistema lo que reúne. Ahí me alejo de Hegel y me acerco a Kierkegaard, a Weil y a Zambrano.

Franz Rosenzweig llevó esa protesta hasta el umbral de una teología nueva. La estrella de la redención se abre con una frase que es ya una declaración de guerra contra el sistema, del miedo a la muerte arranca todo conocimiento del Todo, y puede leerse entera como una inmensa protesta contra la tentación hegeliana de convertir la existencia en un momento del sistema. Rosenzweig deshace la totalidad en tres elementos irreductibles, Dios, el mundo y el hombre, y los vuelve a poner en relación mediante tres acontecimientos, la creación, la revelación y la redención, que trazan sobre los tres primeros la estrella de David de su título. Allí donde Hegel piensa la totalidad, Rosenzweig devuelve al primer plano el acontecimiento, la llamada, el rostro irrepetible, el tiempo vivido y la relación. Nunca me he reconocido del todo en su horizonte teológico. Me reconozco en esa resistencia radical a dejar que la filosofía clausure la singularidad bajo una inteligibilidad definitiva.

El ejemplo de la Encarnación lo dice todo, y prefiero pensarlo con calma. Para Hegel la Encarnación demuestra que la distancia entre Dios y el hombre puede superarse, absorberse, cancelarse en una síntesis superior. Para mí revelaría algo distinto y, me atrevo a decir, más difícil. Revelaría que la distancia puede habitarse sin eliminarse, sin resolverse y sin absorberse, que puede ser morada. La diferencia parece un matiz pequeño y es en realidad un abismo, porque una cosa es un Dios que se hace hombre para cerrar la brecha y otra muy distinta un Dios que se hace hombre para habitarla con nosotros sin cerrarla, para que la brecha misma, en lugar de ser el obstáculo, sea el lugar del encuentro. Marion lo vio cuando tituló su primer libro sobre lo divino con la palabra distancia, y el himno de los Filipenses lo dice con su verbo del vaciamiento. Un Dios que se vacía deja abierto el espacio en que se le puede encontrar.

La música me lo enseña mejor que ningún tratado. Hegel diría que cada nota encuentra finalmente su sentido en la totalidad de la obra, que el todo redime a la parte y la reconcilia. Yo he pensado durante años algo mucho más áspero, que ninguna totalidad agota la melodía, que la melodía excede siempre sus realizaciones, que nunca se deja clausurar, que jamás termina de coincidir consigo misma. Una apoyatura que se inclina hacia su resolución llega a ella y sigue cantando como inclinación, y la cadencia final de una sonata deja vivo, en quien escucha, el temblor de lo que se dirigía hacia ella. En esa falta de coincidencia vive toda mi ontología de la música, y en ella se juega, sin que el nombre aparezca, toda mi distancia con la reconciliación hegeliana.

La herencia de Hegel siguió trabajando en el pensamiento contemporáneo, y su prolongación más visible ha consistido en tomar al pie de la letra la muerte de Dios que él había convertido en concepto. Slavoj Žižek (1949), que es hoy el hegeliano cristiano más ruidoso y más brillante, sostiene que lo que muere en la cruz es el gran Otro, en el sentido que Lacan dio a esa expresión, la garantía absoluta, el Padre cósmico, la instancia que aseguraba el sentido desde fuera. Después de la cruz ya no queda ningún fundamento exterior, solo la comunidad humana enfrentada a su propia libertad sin red, y el Espíritu Santo es para él esa comunidad de creyentes sin garantía. Cuando Žižek dice que Dios muere en la cruz lo dice lejos del ateo vulgar que se frota las manos. Thomas Altizer (1927 - 2018) había radicalizado esa operación todavía más en 1966, el mismo año en que la revista Time llevó a su portada la pregunta de si Dios había muerto. Para Altizer Dios realmente se vacía en la historia, y la Encarnación culmina en una muerte de Dios entendida al pie de la letra, leída a través del himno de los Filipenses, de Blake y de Hegel, de modo que ya no queda ningún Dios trascendente separado del mundo porque la trascendencia se ha derramado por completo en la existencia.

Ambas lecturas recogen algo que comparto. Tampoco yo creo en un supervisor cósmico, ni en una garantía metafísica que elimine la incertidumbre, ni en una autoridad exterior que nos ahorre el riesgo de vivir, y rechazo con Altizer los dualismos rígidos y el más allá desconectado del aquí. Ambas, sin embargo, siguen siendo hegelianas hasta el tuétano, y esa es la raíz de mi objeción. En Žižek la negatividad termina formando parte de un proceso dialéctico que la recupera y la resuelve. En Altizer la muerte de Dios es un acontecimiento histórico irreversible, un antes y un después definitivos, una desaparición consumada de una vez para siempre. En mi pensamiento la negatividad persiste. La herida, la ausencia y la discontinuidad permanecen como condición estable de lo real, lejos de cualquier fase de un proceso. La cruz de Žižek reconcilia por la vía de la disolución, la de Altizer elimina la distancia derramándola en el mundo, y la mía se niega a reconciliar por ninguna vía. Me interesa más una tensión permanente entre presencia y retirada, un latido que da y se retira y vuelve a dar, y quisiera hacer de la distancia el corazón mismo de lo real, el lugar sin el cual faltarían el deseo, la música y el encuentro. Si tuviera que aventurar ya una intuición sobre lo que la cruz me revela, diría que deja sin demostrar la reconciliación del mundo con Dios, como quería Hegel, y deja sin certificar la muerte de Dios, como quieren Altizer y Žižek. Apunta hacia algo que todavía no sé formular del todo, una tensión entre lo que se da y lo que se retira que ninguna de esas lecturas logra nombrar, y esa intuición, que me sorprende a mí mismo, se acerca a mi propia ontología de la comparecencia más que a cualquiera de los sistemas que acabo de recorrer.

La tentativa de pensar el cristianismo después de la pérdida de su evidencia doctrinal desborda la teología de la muerte de Dios. Alain Badiou (1937), Giorgio Agamben (1942) y Jean-Luc Nancy (1940 - 2021) han vuelto hacia Pablo, la encarnación, la comunidad, la mesianicidad y la autodeconstrucción cristiana desde filosofías ajenas a toda confesión. Su interés confirma algo decisivo, que el cristianismo sobrevive a la pérdida de fe en sus proposiciones y continúa actuando como una máquina conceptual capaz de reorganizar las ideas de universalidad, acontecimiento, tiempo, cuerpo y comunidad. Badiou y Agamben han regresado de modos distintos a Pablo, y Nancy ha pensado el cristianismo como una tradición que lleva en sí misma un movimiento de desclausura. Sus aportaciones se ordenan mejor por los problemas que tocan que por los nombres que las firman.

El primer problema es el de la universalidad. Badiou lee a Pablo de Tarso como pensador del acontecimiento que rompe las identidades establecidas y abre una universalidad sin fundamento en la pertenencia étnica, jurídica ni cultural, la del versículo de Gálatas según el cual ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer. En su ontología general, la verdad irrumpe como acontecimiento que la situación no podía prever, y el sujeto se constituye por fidelidad a ese acontecimiento, en un procedimiento de verdad que se prolonga en el tiempo. Para el Pablo de Badiou la resurrección funciona como una fábula cuyo contenido importa poco, y lo decisivo es la forma de la declaración que funda un sujeto. Esa estructura se aproxima claramente a mi concepción de la comparecencia. El acontecimiento escapa a toda deducción a partir de las condiciones previas y transforma al sujeto que responde a él, y una verdad deja de pertenecer en exclusiva al grupo dentro del cual apareció. La fidelidad badiouana, sin embargo, puede adquirir una dureza abstracta. El sujeto parece constituirse ante todo perseverando en una verdad que lo excede, y la singularidad concreta corre el riesgo de quedar subordinada al procedimiento de esa verdad. Mi fidelidad se dirige a un acontecimiento universalizable y se dirige también al rostro, a la fragilidad, a la memoria y a aquello que nunca puede convertirse en causa. Una persona importa como algo más que militante de una verdad. Importa incluso cuando interrumpe, contradice o desbarata el programa mediante el que creíamos servirla.

El segundo problema es el del tiempo y la ley. Agamben lee la carta a los Romanos a partir de su primer versículo y descubre en Pablo un tiempo mesiánico, el ho nŷn kairós, el tiempo de ahora, que coincide tan poco con la espera de un futuro cronológico como con la posesión del cumplimiento. Es el tiempo que se contrae, el tiempo que queda entre el acontecimiento y su consumación. Pablo describe su efecto con la fórmula hōs mḗ, como si no, los que lloran como si no lloraran, los que compran como si no poseyeran, y con el verbo katargeîn, que Agamben traduce como desactivar, volver inoperante, porque el mesías cumple la ley suspendiendo su fuerza de dominio sin abolirla. Lo mesiánico modifica el uso del presente e introduce dentro de cada institución una distancia respecto de su pretensión de totalidad. Su reflexión sobre la vida desnuda que el poder soberano incluye excluyéndola, sobre el estado de excepción convertido en paradigma de gobierno, sobre el testigo de Auschwitz que habla por quien ya no puede hablar y sobre la profanación que devuelve al uso común lo que había sido separado resulta fundamental para comprender cómo el poder decide quién puede aparecer políticamente y quién queda reducido a mera existencia administrable. Su cristianismo filosófico prescinde de un Dios personal y conserva la estructura de un tiempo interrumpido y de una ley desactivada desde dentro. Mi reserva ante Agamben nace de su tendencia a convertir la excepción, la impotencia y la desactivación en claves demasiado generales. La potencia de no hacer, que él encuentra en el escribiente Bartleby de Melville y su «preferiría no hacerlo», y el uso sin propiedad que estudió en la regla franciscana son esenciales frente a la compulsión productiva. Suspender los dispositivos y recuperar un uso no propietario del mundo queda corto, sin embargo. La comparecencia exige también instituciones que protejan, compromisos positivos, formas de duración y responsabilidades que se niegan a permanecer siempre en el umbral, porque una vida humana necesita asimismo hacer, prometer, construir, enseñar y mantener.

El tercer problema es el del cuerpo y la comunidad. Jean-Luc Nancy se aproxima todavía más a mi vocabulario. Piensa la comunidad como exposición compartida de seres finitos que nada tienen en común salvo su exposición, una comunidad desobrada que ninguna obra colectiva consuma. Piensa el ser como ser con, de modo que ser singular equivale a ser plural. Piensa el cuerpo como apertura, tacto y exterioridad, lejos de toda sustancia común, y en Corpus criticó la frase eucarística «esto es mi cuerpo» como la fórmula por la que Occidente ha querido dar cuerpo presente a lo invisible. Su deconstrucción del cristianismo reconoce que Occidente se constituye mediante una lógica de encarnación y desposesión que termina abriendo el nombre mismo de Dios hasta volver imposible su clausura. El cristianismo sería, desde esa perspectiva, mucho más que una doctrina que deba conservarse o abandonarse, el movimiento histórico por el que la presencia absoluta se vacía, se exterioriza y deja el mundo abierto. La proximidad es evidente. También yo he afirmado que el cristianismo engendra desde dentro la muerte del Dios convertido en objeto y que su verdad puede consistir en impedir que la trascendencia vuelva a cerrarse como entidad. Nancy tiende, sin embargo, hacia una ontología del sentido y del ser con demasiado impersonal para mi sensibilidad. La apertura del mundo deja intacta la necesidad del temblor de una voz y de la responsabilidad ante este rostro. Necesito que la desclausura se encarne en biografías, amores, duelos y promesas, y que nunca quede únicamente como estructura ontológica de la exposición.

Badiou, Agamben y Nancy muestran, en cualquier caso, que el cristianismo continúa filosóficamente vivo allí donde ha dejado de funcionar como confesión. En ellos se secularizan el acontecimiento, el mesianismo y la encarnación sin volverse por ello irrelevantes. Mi posición se encuentra cerca de esa operación y se resiste a perder la temperatura religiosa, poética y personal de aquello que seculariza. Me niego a conservar el dogma intacto. Tampoco quiero traducirlo tan perfectamente a filosofía que ya no quede en él oración, herida, canto ni memoria. Entre la teología que clausura y la filosofía que neutraliza, sigo buscando una palabra capaz de abrir sin evaporar.

Dicho de una manera menos técnica, mi dificultad aparece cuando el pensamiento, después de haber atravesado el paisaje, pretende contemplarlo desde una altura en la que cada pérdida se revela necesaria para la forma final del conjunto. Algo en mí se resiste a esa mirada panorámica. Quien ha perdido una casa rara vez necesita que le expliquen qué lugar ocupa esa pérdida en la historia universal. Quien ha amado a una persona difícilmente acepta que su desaparición quede reconciliada por la inteligibilidad de un proceso. El sentido puede nacer de una herida, y eso deja a la herida muy lejos de ser un simple instrumento del sentido.

La diferencia entre negatividad y comparecencia desborda la metafísica y la teología. Reaparece dentro de las teorías del sujeto, del deseo y de la curación. Si el cristianismo ha organizado históricamente modos de culpa, falta, confesión y esperanza, el psicoanálisis constituye uno de los grandes lenguajes modernos que heredan y transforman ese territorio. Por eso Lacan llega desde dentro del problema general. Para Lacan el deseo nace de una falta que ningún objeto colma, y su causa es un objeto perdido desde siempre, el objet petit a, que solo existe como hueco alrededor del cual el deseo gira. En su seminario sobre la ética leyó la ley de Pablo en la carta a los Romanos como la ley que hace nacer el deseo de transgredirla, y llamó la Cosa a ese centro vacío que el deseo rodea sin alcanzarlo. Lacan permite preguntar qué queda de la falta cristiana cuando ya no se la llama pecado y qué posibilidad de presencia queda cuando el deseo se define por aquello que nunca puede poseer.

XI. Un mapa del alma sin dogma

Esa pregunta por lo que el deseo nunca puede poseer desborda el psicoanálisis lacaniano. Reaparece, con otro vocabulario, en todos los que han intentado trazar un mapa del alma sin apoyarlo en ningún dogma, y por eso me detengo en Jacques Lacan (1901 - 1981), un pensador que llega a ella desde la clínica, lejos de la tradición filosófica en la que se movían hasta ahora casi todos mis interlocutores. Con él cambia algo más que el nombre del autor. Cambia el centro mismo del problema, que se desplaza de la verdad de Dios a la verdad del deseo, y su caso ilumina por contraste el nervio de todo lo anterior.

Con Lacan tengo afinidades que no niego. Acepto que el sujeto nunca coincide consigo mismo, que una falta estructural atraviesa toda vida y que ninguna satisfacción la colma, que el deseo jamás se sacia del todo, que el yo moderno es en buena medida una construcción imaginaria y que el lenguaje no agota lo real. Hablo del yo moderno, el de la autoimagen y el espejo, y dejo a salvo el yo que reivindico en otros ensayos de Melosías, la singularidad que responde y que ninguna imagen de sí sustituye. Todo lo demás podría firmarlo casi sin corregir una coma. Lacan enseñó en el seminario de 1964 que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y que sus cuatro conceptos fundamentales son el inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión. En el escrito sobre la subversión del sujeto distinguió con precisión casi musical tres registros que el lenguaje corriente confunde. La necesidad apunta a un objeto que la satisface. La demanda dirige esa necesidad a otro y le pide, en el fondo, amor. El deseo es el resto que queda cuando a la demanda se le resta la necesidad, una diferencia que ningún objeto llena, porque el deseo es siempre deseo del Otro. El objeto que causa ese deseo, el llamado objet petit a, nunca se alcanza, porque solo existe como hueco alrededor del cual el deseo gira.

Y sin embargo aparece una diferencia que lo cambia todo. Para Lacan la falta, el manque, es constitutiva y ahí se detiene. Ninguna reconciliación la cierra, ninguna plenitud la compensa, ninguna comparecencia positiva del sentido la atraviesa, y el deseo gira eternamente alrededor de una ausencia que tiene la última palabra. Llamo comparecencia, como se vio en la sección II, al acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular e insustituible, y conserva a la vez un fondo que ninguna proposición agota. Mi pensamiento gira alrededor de ese acontecimiento. La falta existe, cómo negarla, pero carece de la última palabra. La melodía existe, el amor existe, la amistad existe, la belleza existe, la presencia existe, aunque nunca sean del todo poseíbles, y ese aunque contiene toda mi diferencia. Lacan me deja ante un vacío que permanece. Yo me quedo ante un algo que se da sin dejarse tener, y ese algo es justamente lo que Lacan tiene tantas dificultades para pensar, porque su pensamiento está construido para pensar lo que falta antes que lo que comparece.

El último Lacan complica este juicio y lo vuelve más interesante. En los seminarios de los años setenta el centro se desplaza del deseo hacia el goce, la jouissance, esa satisfacción excesiva que se sitúa más allá del principio del placer y que el sujeto padece tanto como disfruta. En el seminario Encore Lacan formula su sentencia más famosa, que la relación sexual no existe, para decir que ningún saber escribe la proporción entre los sexos y que cada cuerpo goza a su manera, sin complemento posible. En el seminario dedicado a Joyce introduce la noción de sinthome. Los tres registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario se anudan como un nudo borromeo, de modo que si se corta uno los otros dos se sueltan, y cuando ese nudo falla un cuarto anillo singular puede sostenerlo. Ese cuarto anillo es el sinthome, la invención propia con la que un sujeto se mantiene en pie, y Lacan lee la escritura de Joyce como el sinthome que impidió su derrumbe. Aquí Lacan se acerca a mí más de lo que suele admitirse, porque piensa una forma singular, irrepetible e intransferible que sostiene una vida. Pero incluso entonces la piensa como suplencia, como remiendo de una falla, y la invención queda subordinada al agujero que tapa. Yo pienso la forma singular como aparición, como el modo en que una vida llega a cantar, y la herida, que en mi vocabulario nombra la marca singular que la historia deja en un cuerpo y que ningún sentido posterior borra sin mentir, convive en ella con algo que se da.

Cuando Slavoj Žižek repite que el gran Otro no existe, que ninguna instancia garantiza el sentido de lo simbólico y que la ideología consiste en actuar como si esa garantía existiera, estoy con él hasta la mitad de la frase, en la negación del supervisor cósmico, y me bajo en la segunda mitad, porque donde ellos ven vacío yo veo aparición. Soy, si hay que decirlo con una palabra, un pensador de la aparición antes que de la negatividad, y esa sola preferencia me aleja de toda la línea que va de Lacan a Žižek por más que comparta con ella medio vocabulario.

Mi relación con el psicoanálisis y con la psicología rebasa, de todos modos, mi acuerdo y mi desacuerdo con Lacan. Pocas tradiciones intelectuales me han fascinado tanto, porque pocas se han atrevido a tomar en serio que el ser humano nunca coincide consigo mismo, que la conciencia carece de soberanía, que el deseo posee una historia, que el cuerpo recuerda de modos que la voluntad no controla y que una vida puede quedar organizada por escenas, palabras, silencios y relaciones cuyo sentido nunca se vuelve enteramente transparente. En ese aspecto el psicoanálisis representa una corrección indispensable al racionalismo moderno. Destruye la ficción del sujeto que se conoce mediante introspección directa y administra después libremente sus contenidos. Nos obliga a admitir que somos hablados antes de hablar, deseados antes de desear, mirados antes de construir una imagen de nosotros mismos y heridos antes de disponer de un lenguaje con el que nombrar la herida. Ese mapa del alma, sin embargo, se dibuja de maneras muy distintas según el problema que se ponga en el centro, y prefiero recorrerlo por problemas antes que por nombres.

El primer problema es el del símbolo, y la pregunta que lo gobierna es si el símbolo oculta o hace aparecer. Sigmund Freud (1856 - 1939) me atrae por su arqueología del síntoma, por su comprensión de la repetición, de la ambivalencia, del duelo, de la transferencia y del modo en que aquello que no consigue convertirse en palabra retorna como cuerpo, acto o destino. En La interpretación de los sueños mostró que el trabajo del sueño transforma unos pensamientos latentes en un contenido manifiesto mediante la condensación, que funde varias representaciones en una sola imagen, y el desplazamiento, que traslada la carga afectiva de lo importante a lo nimio. En «Duelo y melancolía» distinguió el duelo, en el que el mundo se vuelve pobre y vacío y el sujeto retira poco a poco su amor del objeto perdido, de la melancolía, en la que la sombra del objeto cae sobre el yo y el reproche dirigido al ausente se vuelve contra uno mismo. En Más allá del principio del placer pensó la compulsión a repetir lo que dolió, el niño que arroja y recupera el carrete para dominar la ausencia de la madre. Su grandeza reside, para mí, en haber comprendido que el sentido de una vida excede lo que una conciencia declara acerca de sí misma. La pongo muy por encima de su presunto descubrimiento de una mecánica sexual universal y de su reducción de la religión a ilusión. El síntoma es una comparecencia deformada, una verdad que todavía no ha encontrado una forma habitable de decirse.

Freud permanece, con todo, demasiado ligado a una economía pulsional, a lo que Paul Ricoeur llamó la escuela de la sospecha, que lo reúne con Marx y con Nietzsche como maestros del arte de leer detrás, y a un naturalismo que tiende a explicar el símbolo desde aquello que supuestamente esconde. En El porvenir de una ilusión la religión aparece como una formación derivada del desamparo infantil, el anhelo de un padre protector proyectado sobre el cosmos. Mi ontología rechaza que la obra, el rito, el amor o la religión sean únicamente disfraces elevados de una energía más básica. El símbolo oculta a veces, y otras veces hace aparecer algo que sin él no existiría del mismo modo.

Carl Gustav Jung (1875 - 1961) dio el paso contrario y devolvió dignidad a la imagen, al sueño, al mito y a la dimensión simbólica de la psique. Entendió que la conciencia individual se encuentra atravesada por formas anteriores a su biografía. Bajo el inconsciente personal situó un inconsciente colectivo poblado de arquetipos, disposiciones formales vacías que solo adquieren contenido cuando se encarnan en imágenes concretas, la Gran Madre, el Niño divino, el Anciano sabio, el Trickster, la anima y el animus. Llamó individuación al proceso por el cual una persona integra su sombra, lo rechazado de sí, y se orienta hacia el Sí-mismo, el centro y la totalidad de la psique que excede al yo consciente. Jung comprendió así que la individuación excede la mera adaptación a una norma social. Me inquieta, sin embargo, su tendencia a transformar los símbolos en manifestaciones de arquetipos universales relativamente cartografiables. Allí donde una imagen singular queda explicada como variante de una estructura colectiva, corre el riesgo de perder su acontecimiento irrepetible. Además, el lenguaje de la integración de la sombra y del Sí-mismo puede orientarse hacia una totalidad psíquica reconciliada que mi ontología no acepta sin resto. Ciertas fracturas se niegan a convertirse en momentos de una plenitud superior, y respetarlas forma parte de la verdad.

La popularidad de Jordan Peterson (1962) muestra hasta qué punto esa lectura arquetípica continúa respondiendo a una necesidad real de nuestro tiempo. Su primer libro, Maps of Meaning, construyó una teoría del sentido a partir de la oposición entre el orden explorado y el caos inexplorado, mediados por la figura del héroe que se adentra en lo desconocido y regresa con algo valioso. Sus lecciones públicas de 2017 sobre el significado psicológico de los relatos bíblicos y su libro posterior sobre el Antiguo Testamento llevaron ese esquema al Génesis, a Caín y Abel, al diluvio, a Abraham, a Moisés y a Jonás. Peterson ha recordado a un público secularizado que los relatos bíblicos condensan experiencias acerca del sacrificio, el resentimiento, la responsabilidad, el caos, el orden, la fraternidad, la violencia y la transformación, y que leerlos como intentos fallidos de hacer ciencia equivale a no leerlos. En ese aspecto su intervención me parece valiosa. Frente a una cultura que lee el Génesis como si compitiera con un manual de geología, devuelve al símbolo parte de su espesor psicológico y existencial. Comparto también su crítica de una libertad entendida como ausencia total de forma y su insistencia, en 12 reglas para vivir, en que una vida necesita responsabilidades, hábitos y orientaciones que no se improvisan cada mañana.

Su uso de los arquetipos, en cambio, puede convertir las narraciones en ejemplificaciones de patrones demasiado estables. Caín y Abel, el héroe y el dragón, el padre y la madre, el orden y el caos comienzan a funcionar como claves universales capaces de interpretar de antemano una enorme diversidad de situaciones. Allí donde el símbolo queda absorbido por su patrón, deja de comparecer en su singularidad histórica, literaria y religiosa. El relato bíblico existe para algo más que ilustrar una estructura psicológica intemporal. Posee una lengua, un pueblo, unas luchas exegéticas, una historia de recepción y una alteridad capaz de resistirse al esquema mediante el cual intentamos hacerlo relevante.

Me separa también de Peterson la facilidad con que una intuición antropológica se desliza hacia una normatividad cultural relativamente conservadora. Que toda vida necesite estructura deja sin demostrar que las estructuras heredadas sean las mejores o que cuestionarlas conduzca al caos. La tradición contiene sabiduría sedimentada y también sufrimiento sedimentado, y su autoridad debe surgir de la forma de vida que permite, al margen de su antigüedad y de su correspondencia con un arquetipo. El padre puede representar orientación y transmisión, y puede también encarnar dominación. La madre puede simbolizar cuidado, y puede también asfixiar. El arquetipo nunca decide por anticipado la verdad de la relación concreta.

Su lenguaje de jerarquías de competencia contiene asimismo una verdad limitada. Las capacidades difieren entre sí, y toda práctica compleja necesita aprendizaje, autoridad y distinción. Pero una jerarquía funcional puede convertirse fácilmente en justificación ontológica de la posición social. La «excelencia musical» deja intacta la dignidad de una persona, y el éxito profesional nada demuestra acerca de una adaptación moral superior. Mi crítica del Opus Dei, de los concursos y de la tecnocracia, que he desarrollado en otros textos, nace de esa confusión entre competencia, mérito, elección y valor de la persona.

Peterson se aproxima, por último, al cristianismo como una arquitectura simbólica imprescindible para la estabilidad individual y civilizatoria, y con frecuencia mantiene en suspenso la cuestión de la verdad religiosa de aquello que interpreta. Comprendo esa suspensión, porque también yo habito un horizonte cristiano sin poder afirmar todas sus proposiciones. Me niego, sin embargo, a defender el cristianismo únicamente porque resulte psicológica o socialmente útil. La eficacia con que un símbolo organiza una vida nada dice todavía de su verdad, y un símbolo puede organizarla con eficacia y resultar a la vez opresivo. Su verdad debe medirse también por aquello que hace comparecer, por la libertad que permite y por su capacidad para recibir la singularidad que no confirma el patrón.

Peterson me interesa, en suma, como síntoma y como interlocutor. Muestra el hambre contemporánea de tradición, responsabilidad, mito y orientación, y muestra también el peligro de saciarla mediante mapas arquetípicos demasiado seguros. Coincido con él en que nadie vive sin relatos, y me aparto en el momento en que el relato parece conocer la forma de la persona antes de haberla escuchado. El símbolo debe ofrecer orientación sin convertirse en diagnóstico, y la tradición debe hablar sin atribuirse el derecho de escribir de antemano la biografía de quien la recibe.

El segundo problema es el de la relación, y la pregunta decisiva consiste en saber si el individuo existe antes de sus vínculos o se forma en ellos. Alfred Adler (1870 - 1937) fue el primero en romper con Freud por este lado. En El carácter neurótico sostuvo que el niño vive desde el comienzo un sentimiento de inferioridad, nacido de su pequeñez y de su dependencia, y que toda la vida psíquica se organiza como un esfuerzo de compensación orientado hacia una meta de superioridad que el sujeto se fija sin saberlo. Tomó de la filosofía del como si de Hans Vaihinger la idea de una finalidad ficticia, una imagen de futuro que nadie verifica y que sin embargo gobierna el presente, y llamó estilo de vida a la forma coherente que adopta esa orientación en cada persona. Su criterio de salud fue el sentimiento de comunidad, el Gemeinschaftsgefühl, la capacidad de sentirse parte de un todo humano y de contribuir a él. Me interesan la dimensión social de la inferioridad, la compensación, la finalidad y la pertenencia. Su psicología, sin embargo, puede inclinarse demasiado hacia la adaptación y hacia la coherencia del proyecto vital, como si una vida sana fuera una vida sin cabos sueltos.

Melanie Klein (1882 - 1960) piensa con una radicalidad impresionante la ambivalencia originaria y la coexistencia temprana del amor y la destrucción. Describió dos posiciones, que llamó así para subrayar que son modos de organizar la experiencia a los que se vuelve durante toda la vida. En la posición esquizoparanoide el lactante escinde el mundo en un pecho bueno que gratifica y un pecho malo que persigue, y proyecta fuera su propia agresión. En la posición depresiva descubre que el objeto amado y el objeto odiado son la misma persona, siente culpa por el daño que ha fantaseado y desea repararlo. En Envidia y gratitud distinguió la envidia, que ataca lo bueno porque es bueno y pertenece a otro, de la gratitud, que puede recibir lo bueno sin destruirlo. Su posición depresiva reconoce algo trágico, porque madurar consiste en soportar que amamos y dañamos a la misma persona, y renunciar al sueño de objetos puros. Esa intuición está muy cerca de mi negativa a dividir la realidad entre inocencia y culpa absolutas. El mundo kleiniano, sin embargo, puede adquirir una temperatura demasiado persecutoria y quedar dominado por fantasías internas que reducen la resistencia objetiva del otro.

Donald Winnicott (1896 - 1971) se encuentra entre los autores psicológicos más próximos a mí. En su artículo de 1953 describió el objeto transicional, la manta o el osito que el niño elige como primera posesión ajena a sí mismo, y la zona intermedia de experiencia en la que ese objeto vive, una zona en la que nadie pregunta si el niño lo creó o lo encontró. En Realidad y juego extendió esa zona al juego, a la cultura, al arte y a la religión, y la llamó espacio potencial. Pensó la madre suficientemente buena, la que falla en dosis soportables, el sostén o holding que permite al niño existir sin tener que reaccionar a cada intrusión, y la distinción entre un self verdadero, que emerge espontáneamente cuando el ambiente lo facilita, y un self falso, que se forma por sumisión a una adaptación prematura y protege al verdadero escondiéndolo. Todo esto se aproxima extraordinariamente a mi ontología de la comparecencia. El niño ni fabrica el mundo ni lo recibe como objeto completamente exterior. Lo encuentra y lo crea a la vez dentro de una relación. También la obra de arte y la música comparecen en ese espacio intermedio que tiene algo de subjetivo y algo de objetivo sin reducirse a ninguno de los dos. El intérprete tampoco inventa la obra ni la extrae intacta de la partitura. La encuentra y la crea en un espacio de fidelidad y juego. Winnicott permite pensar la presencia sin reducirla a proyección ni a cosa.

Wilfred Bion (1897 - 1979) está igualmente cerca por su atención a lo que todavía no puede ser pensado. Llamó elementos beta a las impresiones sensoriales y emocionales en bruto, impensables, que el psiquismo solo puede evacuar, y función alfa a la operación que las transforma en elementos aptos para el sueño, la memoria y el pensamiento. Esa función se aprende en una relación de continente y contenido, cuando una madre o un analista reciben la angustia que el otro no puede soportar, la digieren y se la devuelven en una forma pensable. En Transformaciones introdujo la letra O para nombrar la realidad última de una sesión, aquello que puede ser vivido o devenido y nunca conocido como objeto, y en unas notas de 1967 pidió al analista acudir a cada sesión sin memoria y sin deseo, para que el recuerdo de lo ya sabido y la expectativa de curar no tapen lo que está ocurriendo. Su O roza mi idea de una comparecencia que no se deja poseer. Rechazo en cambio toda tentación de convertir la suspensión de memoria y deseo en ideal general de existencia. Fuera del encuadre analítico, la memoria y el deseo dejan de ser obstáculos y forman parte de la singularidad y de la responsabilidad.

Sándor Ferenczi (1873 - 1933) me conmueve por su sensibilidad ante el trauma real, por su crítica de la frialdad analítica y por haber comprendido que la técnica puede repetir la violencia cuando se protege a sí misma frente al sufrimiento del paciente. En su Diario clínico de 1932 llegó a ensayar el análisis mutuo, en el que el analista se dejaba analizar por su paciente. Su conferencia sobre la confusión de lenguas entre los adultos y el niño muestra cómo una relación se destruye cuando el adulto traduce el lenguaje de la ternura del niño al lenguaje de la pasión adulta y obliga después al niño a habitar esa traducción, hasta que la víctima se identifica con el agresor e introyecta su culpa. Esa intuición está muy cerca de mi convicción de que la violencia comienza cuando alguien pretende nombrar enteramente a otro.

Me interesan también Michael Balint (1896 - 1970), Ronald Fairbairn (1889 - 1964), Harry Guntrip (1901 - 1975) y John Bowlby (1907 - 1990), porque desplazan el centro desde una pulsión cerrada hacia una necesidad originaria de relación. Balint llamó falta básica a una región de la personalidad anterior al conflicto edípico, donde lo que se padece es la sensación de que algo falla en la relación misma y ninguna interpretación verbal alcanza. Fairbairn invirtió el axioma freudiano al afirmar que la libido busca objetos antes que placer. Guntrip describió el repliegue esquizoide de quien, temiendo que su amor destruya o sea destruido, se retira a un núcleo inaccesible. Bowlby mostró con observaciones de niños separados de sus madres que el apego es un sistema de conducta propio, tan primario como el hambre, que busca proximidad a una figura y hace de ella una base segura desde la que explorar el mundo. Ninguno de nosotros es un individuo autosuficiente que después establece vínculos. Nuestra subjetividad se constituye en la presencia, la ausencia, la fiabilidad y la ruptura de esos vínculos.

La tradición relacional e intersubjetiva más reciente lleva esta línea hasta el consultorio mismo. Stephen Mitchell (1946 - 2000) integró las teorías de las relaciones de objeto, la psicología interpersonal de Sullivan y la psicología del self en un modelo relacional para el cual la mente se compone de configuraciones de relaciones interiorizadas. Jessica Benjamin (1946), en su reflexión sobre el reconocimiento, retomó la idea winnicottiana de que el otro llega a ser real cuando sobrevive a nuestra destrucción imaginaria sin vengarse ni desaparecer, y mostró cómo la dominación nace cuando esa tensión del reconocimiento mutuo se rompe y uno de los dos queda reducido a objeto. Thomas Ogden (1946), con su noción del tercero analítico y su sensibilidad literaria, piensa la sesión como un acontecimiento cocreado, un tercer sujeto que nace de la intersección de dos subjetividades y que ninguno de los participantes posee. Philip Bromberg (1931 - 2020) habló de permanecer en los espacios entre múltiples estados del self, y vio en la salud la capacidad de sostener esa multiplicidad sin disociarse, lejos de la fantasía de una identidad unificada de una vez para siempre. Todos ellos entienden que la subjetividad nunca precede enteramente al encuentro y que el analista participa en el campo que intenta comprender. Y todos se aproximan a mi convicción de que la persona comparece relacionalmente sin quedar reducida a la relación.

El tercer problema es el de la salud, y aquí la cuestión decisiva es si la meta de una vida consiste en una plenitud integrada. La psicología humanista de Carl Rogers (1902 - 1987) me es cercana por la atención, la congruencia, la aceptación no posesiva y la confianza en que una presencia verdaderamente receptiva puede permitir que el otro comparezca sin quedar reducido a diagnóstico. Rogers formuló en 1957 las condiciones que consideraba necesarias y suficientes para el cambio terapéutico. Exigió dos personas en contacto psicológico, una de ellas en estado de incongruencia y vulnerable, la otra congruente en la relación, capaz de una consideración positiva incondicional y de una comprensión empática del marco de referencia interno del cliente, y que el cliente perciba al menos en parte esa empatía y esa consideración. En El proceso de convertirse en persona describió el camino hacia una apertura creciente a la experiencia. Su optimismo sobre una tendencia actualizante interior me parece, sin embargo, excesivo. El ser humano carece a menudo de una dirección espontánea hacia la integración, y está atravesado por destrucción, repetición, autoengaño y conflictos que ninguna atmósfera de aceptación resuelve por sí sola.

Abraham Maslow (1908 - 1970) organizó las necesidades humanas en una jerarquía de cinco niveles. En la base situó las necesidades fisiológicas, luego la seguridad, después la pertenencia y el amor, más arriba la estima, y en la cúspide la autorrealización, la tendencia a llegar a ser todo aquello que uno es capaz de ser. Cada nivel, según su teoría, solo se vuelve motivador cuando el inferior está razonablemente satisfecho. Al final de su vida añadió por encima de la autorrealización una autotrascendencia y unas experiencias cumbre de unidad y de asombro. Me interesa menos esa arquitectura, porque conserva demasiado de la fantasía moderna de plenitud ascendente. La historia ofrece demasiados casos de personas hambrientas, inseguras y solas que componían, rezaban y amaban, y de saciados que nunca llegaron a comparecer ante nadie, como para que la escalera se sostenga en el orden que dibuja.

Viktor Frankl (1905 - 1997) está próximo por su defensa del sentido, de la responsabilidad y de la capacidad de responder incluso ante condiciones no elegidas. Su logoterapia, nacida antes de la guerra y probada en los campos de concentración, parte de una voluntad de sentido más originaria que la voluntad de placer freudiana y que la voluntad de poder adleriana. Distinguió tres caminos hacia el sentido, los valores de creación, que se realizan haciendo una obra, los valores de experiencia, que se realizan recibiendo una belleza o amando a alguien, y los valores de actitud, que se realizan adoptando una postura ante un sufrimiento inevitable. Ideó técnicas como la intención paradójica, que pide al paciente desear aquello que teme, y la derreflexión, que desvía la atención obsesiva hacia uno mismo. Me aparto de él cuando el sufrimiento corre el riesgo de quedar demasiado rápidamente integrado mediante un significado. Ciertas heridas reclaman compañía antes que sentido.

La logoterapia, el análisis existencial, la psicología fenomenológica y ciertas corrientes relacionales son, en conjunto, las que más fácilmente dialogan con mi ontología. Ludwig Binswanger (1881 - 1966) y Medard Boss (1903 - 1990) intentaron comprender el sufrimiento desde modos de estar en el mundo, más allá de los mecanismos intrapsíquicos. Binswanger fundó el análisis existencial, la Daseinsanalyse, leyendo a Heidegger como psiquiatra, y en su estudio del caso de Ellen West describió cómo el mundo de una paciente se estrechaba hasta quedar reducido a la oposición entre un mundo etéreo deseado y un mundo de la tumba temido. Boss, amigo de Heidegger y anfitrión de los seminarios de Zollikon, quiso refundar el psicoanálisis entero sobre la analítica del Dasein. Rollo May (1909 - 1994) introdujo esa tradición en los Estados Unidos y tomó en serio la libertad, la ansiedad, el amor, la voluntad y la tragedia. Irvin Yalom (1931) organizó su psicoterapia existencial alrededor de cuatro preocupaciones últimas, la muerte, la libertad, el aislamiento y la falta de sentido, y ha sabido pensarlas sin reducirlas a síntomas corregibles. Incluso la psicología existencial, sin embargo, puede deslizarse hacia un humanismo terapéutico donde el horizonte último vuelve a ser una vida integrada y auténtica. Mi pensamiento permanece más abierto a la no coincidencia, a la herida que no se resuelve y a la comparecencia que transforma sin garantizar una totalidad psíquica final.

El cuarto problema es el del cuerpo. La psicología corporal de Wilhelm Reich (1897 - 1957) comprendió que la biografía se inscribe muscularmente. En Análisis del carácter describió la coraza caracterial, el conjunto de actitudes defensivas rígidas que protegen contra la angustia, y la vinculó a una coraza muscular, tensiones crónicas que bloquean la respiración y el flujo de la emoción en anillos sucesivos del cuerpo, desde los ojos y la mandíbula hasta la pelvis. Su teoría posterior de la energía orgónica, una energía vital cósmica que creyó poder concentrar en acumuladores de madera y metal, atraviesa el límite entre intuición somática y cosmología pseudocientífica, y le valió una condena judicial en los Estados Unidos y la muerte en prisión. Alexander Lowen (1910 - 2008), discípulo de Reich, fundó el análisis bioenergético, que trabaja con posturas de estrés, con la respiración y con el enraizamiento, el grounding, la sensación de estar firmemente apoyado en las piernas y en el suelo. Moshé Feldenkrais (1904 - 1984) partió de otro lugar, la física y el judo, y enseñó a modificar la imagen de sí mediante secuencias lentas de movimiento que hacen consciente lo habitual. Estas y otras pedagogías corporales contienen observaciones valiosas sobre postura, respiración, hábito y disponibilidad, y como pianista las he visto ayudar a manos y espaldas reales. Las acepto mientras renuncien a prometer la liberación de una esencia auténtica del cuerpo mediante una técnica universal.

La terapia Gestalt de Fritz Perls (1893 - 1970), Laura Perls y Paul Goodman me atrae por su atención al aquí y ahora, a la figura y el fondo, al cuerpo y al contacto. Tomó de la psicología de la forma la idea de que la percepción organiza siempre una figura sobre un fondo, y la convirtió en una teoría de la necesidad. Una necesidad emerge como figura, se satisface en el contacto con el ambiente y vuelve al fondo, y la neurosis aparece cuando ese ciclo se interrumpe en la frontera de contacto. Los autores describieron los modos de esa interrupción, la introyección, que traga sin masticar las normas ajenas, la proyección, que atribuye fuera lo propio, la retroflexión, que vuelve contra uno mismo lo que iba dirigido al mundo, y la confluencia, que borra la frontera entre uno y otro. Ideó técnicas como la silla vacía, en la que el paciente dialoga con una persona ausente o con una parte de sí, y resumió su ética en una célebre oración que empieza por «yo hago lo mío y tú haces lo tuyo». Esa oración muestra también su riesgo. La Gestalt puede convertirse en una religión de la inmediatez que subestima la memoria, la historia y las estructuras que exceden el encuentro presente, y la autonomía que proclama puede olvidar que los otros nos constituyen antes de que podamos ocuparnos de lo nuestro.

El quinto problema es el de la función, y la pregunta es qué ocurre cuando una psicología mide la vida por lo que funciona. La psicología cognitivo conductual me merece respeto por su rigor empírico y por su eficacia ante numerosos problemas concretos. Aaron Beck describió la tríada cognitiva de la depresión, una visión negativa de uno mismo, del mundo y del futuro, sostenida por distorsiones como la abstracción selectiva, la inferencia arbitraria, la sobregeneralización o la personalización, y enseñó a examinar esos pensamientos automáticos como hipótesis que pueden ponerse a prueba. Albert Ellis, por su parte, mostró que entre un acontecimiento y una emoción media siempre una creencia, y que muchas de nuestras desdichas nacen de exigencias absolutistas sobre lo que debería ser. Nada tengo contra las herramientas que permiten disminuir el sufrimiento. Mi reserva aparece cuando una modificación funcional de pensamientos y conductas se presenta como comprensión exhaustiva de la persona. Alguien puede aprender a regular un síntoma sin que haya comparecido todavía el sentido biográfico, relacional o existencial que ese síntoma transportaba. La eficacia está lejos de la falsedad y también de la totalidad. Algo semejante ocurre con la neuropsicología. Conocer los correlatos cerebrales de la memoria, del lenguaje o de la emoción puede ser extraordinariamente útil, pero el cerebro aislado de un cuerpo, una lengua, una historia y un mundo nunca ama, ni promete, ni recuerda una infancia, ni interpreta una sonata.

El materialismo eliminativo de Paul Churchland (1942) y Patricia Churchland (1943) constituye la versión más coherente y, por ello mismo, más reveladora del neurocentrismo que rechazo de pleno. Su tesis va más allá de afirmar que toda actividad mental depende del cerebro, algo que acepto sin demasiada dificultad. Sugiere que buena parte de nuestro vocabulario ordinario acerca de creencias, deseos, intenciones o experiencias pertenece a una psicología popular, una teoría precientífica tan defectuosa como la alquimia o la física del ímpetu, destinada a ser reemplazada por una descripción neurobiológica más precisa. Paul Churchland argumentó en 1981 que esa psicología popular lleva siglos estancada, que no explica el sueño, la enfermedad mental ni el aprendizaje, y que no se integra con las ciencias vecinas, y concluyó que sus categorías, igual que el flogisto, acabarán eliminadas. Patricia Churchland desarrolló el programa de una neurofilosofía que estudia la mente desde la neurociencia y espera una reducción coevolutiva de la psicología a ella. Comprendo la fuerza crítica de esta propuesta. Nuestra manera cotidiana de interpretarnos contiene errores, simplificaciones y mitologías, y las palabras heredadas acerca del alma, la voluntad o la emoción carecen de inmunidad científica. La neurociencia puede transformar a fondo algunas de nuestras categorías actuales.

Corregir nuestros conceptos psicológicos, sin embargo, difiere mucho de imaginar que una descripción cerebral puede sustituir el mundo de sentido dentro del cual esos conceptos operan. Decir «prometió regresar» nada tiene de teoría primitiva acerca de neuronas. Sitúa un acto dentro de una relación, una temporalidad y una responsabilidad. La promesa carece de un estado interno oculto cuya verdadera naturaleza vaya a revelar algún día una imagen cerebral. Es un acontecimiento público y normativo que modifica lo que dos personas pueden legítimamente esperar una de otra. Del mismo modo, decir que alguien recuerda a su madre deja de postular una entidad mental misteriosa. Describe una forma de presencia ausente, una relación entre pasado y presente y una transformación afectiva del mundo vivido.

El error del eliminativismo consiste en suponer que, porque toda experiencia posee condiciones neuronales, el vocabulario que articula su significado compite causalmente con la neurociencia. «Dolor» y «patrón de activación» responden a preguntas distintas. Una descripción puede explicar mecanismos y la otra puede hacer comparecer una experiencia, orientar una respuesta, pedir cuidado o reconocer una injusticia. La frase «le duele» funciona también como apelación ética, muy lejos de una hipótesis neurológica imperfecta. Quien la escucha queda concernido de un modo que ningún inventario de activaciones produce por sí mismo.

Mi ontología puede prescindir de negar el cerebro y de reservar para la conciencia una sustancia sobrenatural. Lo que necesita es impedir que la condición material de una presencia se convierta en explicación exhaustiva de aquello que esa presencia significa. La voz depende de pulmones, laringe, sistema nervioso y aprendizaje, y una canción sigue siendo algo más que un epifenómeno ilusorio de esos procesos. Existe únicamente en ellos y, a la vez, comparece como algo que ninguna anatomía podría reemplazar. Esta es la lógica encarnacional que he reconocido en el cristianismo, un sentido que acontece corporalmente sin quedar agotado por la causalidad de su cuerpo, muy distinto de un espíritu encarcelado en la materia.

Los Churchland me obligan así a precisar que mi humanismo carece de todo rasgo anticientífico o dualista. Creo en una persona cuya corporeidad es histórica, lingüística, relacional y normativa, y que no puede ser reconstruida sumando únicamente procesos internos. La mente incorpórea separable del organismo me es tan ajena como el cerebro que sueña sin nadie. La neurociencia puede decir mucho acerca de las condiciones bajo las cuales alguien habla, recuerda o ama, y nunca podrá hablar, recordar ni amar en su lugar. Esa irreductibilidad práctica y ontológica abre el espacio en el que una psicoterapia puede tratar funciones sin olvidar que ante ella comparece una vida.

Ese espacio queda a prueba en las terapias cuya prioridad inmediata es disminuir formas concretas de sufrimiento y ampliar la capacidad de acción antes que interpretar una biografía. El cambio de registro mantiene viva la cuestión cristiana, porque obliga a preguntar qué ocurre cuando las antiguas prácticas de examen, ascesis, aceptación, transformación y orientación de la vida reaparecen bajo un vocabulario psicológico y secular. Dentro de las terapias contemporáneas de raíz conductual, la terapia dialéctica conductual, conocida por sus siglas inglesas DBT, me interesa especialmente porque corrige algunas insuficiencias de un cognitivismo demasiado centrado en sustituir pensamientos erróneos. Marsha Linehan la desarrolló para personas con trastorno límite de la personalidad y conductas suicidas, a partir de una teoría biosocial según la cual una vulnerabilidad emocional de origen biológico, intensa y lenta en volver a la calma, se encuentra con un ambiente invalidante que castiga o ignora la expresión de esa emoción. Su dialéctica entre aceptación y cambio reconoce que una persona puede necesitar transformar conductas que la destruyen sin recibir el mensaje de que su experiencia presente es ilegítima. Validar significa reconocer que una respuesta posee una historia, una función y una inteligibilidad dentro del mundo en que surgió, y deja intacta la pregunta de si cada interpretación es correcta. Linehan distinguió varios niveles de validación, desde la escucha atenta y el reflejo preciso hasta la comprensión de la conducta por su historia y su contexto actual y la autenticidad radical de tratar al otro como igual. Esta combinación se aproxima a mi negativa a elegir entre la obediencia pasiva a la herida y su negación terapéutica.

Me interesan también los cuatro módulos de habilidades que propone. La conciencia plena, tomada con libertad de la práctica zen, enseña a observar, describir y participar sin juzgar. La tolerancia al malestar enseña a sobrevivir a una crisis sin empeorarla. La regulación emocional enseña a reconocer los desencadenantes, nombrar las emociones y reducir la vulnerabilidad a ellas. La eficacia interpersonal enseña a pedir, a negarse y a sostener un límite sin destruir la relación ni el respeto por uno mismo. Todo ello sirve a la construcción concreta de lo que Linehan llama una vida que merezca ser vivida. Ninguna terapia necesita convertirse en arqueología infinita. En situaciones de sufrimiento agudo, aprender a sobrevivir a una ola afectiva, pedir ayuda, establecer un límite o contener un impulso puede ser una conquista decisiva. Sería cruel despreciar esas técnicas por quedarse cortas como ontología completa de la persona. Mi reserva aparece únicamente cuando la regulación se convierte en ideal antropológico y la emoción se contempla ante todo como intensidad que debe ser administrada. La finalidad nunca puede ser fabricar un sujeto perfectamente autorregulado, inmune a toda desorganización y eficiente en cada relación.

La palabra dialéctica posee además un sentido que me importa, aunque se aleje del hegeliano. En DBT significa aprender a sostener verdades que parecen oponerse. Hago lo mejor que puedo y necesito cambiar. Mi sufrimiento es válido y algunas de mis respuestas causan daño. Necesito al otro y debo aprender a dejar de convertirlo en garante de mi existencia. Esta dialéctica sin síntesis se aproxima más a mi pensamiento que la reconciliación hegeliana, la Aufhebung que supera conservando. La tensión permanece, y se aprende a habitarla con menos destrucción.

La terapia de aceptación y compromiso, ACT, me interesa por otras razones. Steven Hayes, Kirk Strosahl y Kelly Wilson la organizaron en torno a seis procesos que suelen dibujarse como un hexágono, la aceptación, la defusión cognitiva, el contacto con el momento presente, el yo como contexto, los valores y la acción comprometida, cuyo fin común llaman flexibilidad psicológica. Su crítica de la lucha obsesiva contra los contenidos internos reconoce que cuanto más intenta una persona eliminar determinados pensamientos, emociones o recuerdos, más puede quedar organizada por ellos. A esa lucha la llaman evitación experiencial. La aceptación que proponen consiste en dejar de consumir toda la vida intentando controlar aquello que forma parte inevitable de la experiencia, y nada tiene que ver con aprobar ni con resignarse. Su énfasis en los valores y en la acción comprometida desplaza además el centro desde el «sentirse bien» hacia una vida vivida de acuerdo con orientaciones elegidas aun en presencia del miedo, la tristeza o la incertidumbre.

La defusión cognitiva puede ser útil cuando permite percibir que un pensamiento difiere de la realidad y de quien lo piensa. Una persona aprende a decir «tengo el pensamiento de que soy un fracaso» en lugar de «soy un fracaso», o repite una palabra hasta que se vacía de su peso. Me distancio de ella si la relación con el lenguaje se vuelve demasiado instrumental, como si las palabras fueran únicamente eventos mentales de los que hay que tomar distancia. La memoria, el relato y la lexis son mucho más que contenidos internos observables desde fuera. Llamo lexis, con la palabra griega del decir, al polo vocativo del lenguaje, el decir dirigido a alguien antes de lo dicho, el rostro que llama y responde, y ese polo constituye parte de la textura mediante la cual una vida llega a comparecer. Muchas veces nada necesitamos menos que desidentificarnos de una palabra. A veces necesitamos encontrar por fin la palabra justa y dejar que nos comprometa.

También me produce reservas la imagen del «yo como contexto» cuando se aproxima a una conciencia observadora suficientemente amplia como para contemplar sin quedar alterada todos sus contenidos. Mi ontología desconoce el testigo intacto. Quien escucha una verdad queda transformado por ella. Quien recuerda permanece dentro del recuerdo. Quien ama pierde la posibilidad de conservarse como espacio neutral que contiene la experiencia. La aceptación que me interesa es la capacidad encarnada de permanecer presente sin ser enteramente gobernado por aquello que nos alcanza, algo muy distinto de la inmunidad del observador.

Para comprender con justicia la ACT hay que reconocer el horizonte filosófico y psicológico del que procede, el conductismo radical, el contextualismo funcional y la Relational Frame Theory. Mi relación con ese horizonte es más compleja de lo que permitiría una oposición rápida entre conducta y experiencia. El conductismo radical de B. F. Skinner (1904 - 1990) admite que existan pensamientos, emociones o sensaciones, y los trata como conductas privadas, accesibles a uno solo, sometidas a las mismas leyes que las públicas. Lo que rechaza es convertirlos en causas interiores soberanas separadas del organismo y de su historia de aprendizaje. Su unidad de análisis es la contingencia de tres términos, un estímulo discriminativo, una respuesta y una consecuencia que modifica la probabilidad futura de esa respuesta. En esto contiene una crítica legítima al pequeño homúnculo moderno que supuestamente decide desde dentro y produce después la conducta. También mi ontología rechaza un yo desencarnado y autosuficiente.

El contextualismo funcional añade que el significado de una conducta se encuentra en la función que cumple dentro de un contexto y de una historia, y que su forma aislada dice poco de él. Hayes y sus colaboradores tomaron esta posición de las hipótesis del mundo de Stephen Pepper, que distinguía cuatro metáforas raíz para la metafísica, y eligieron la del contexto, el acto en curso dentro de su situación, cuyo criterio de verdad es el funcionamiento eficaz respecto de una meta. Esta intuición me es afín. Un silencio significa cosas distintas en una oración, una discusión, una interpretación musical o una relación de abuso, y una misma frase puede cuidar, ironizar, excluir o pedir ayuda según la situación en que comparece. Nada humano posee significado fuera de sus relaciones. La atención al contexto corrige el diagnóstico que clasifica desde fuera una conducta sin preguntar qué mundo intenta habitar o evitar.

La Relational Frame Theory me interesa porque reconoce que el lenguaje humano hace mucho más que asociar estímulos. Hayes, Dermot Barnes-Holmes y Bryan Roche la presentaron como una explicación postskinneriana del lenguaje y de la cognición basada en marcos relacionales, respuestas aprendidas que relacionan estímulos por coordinación, oposición, comparación, jerarquía o perspectiva. Sus tres propiedades son la implicación mutua, por la que si A es mayor que B se deriva sin entrenamiento que B es menor que A, la implicación combinatoria, por la que relaciones entrenadas entre A y B y entre B y C producen una relación nueva entre A y C, y la transformación de funciones, por la que lo que vale para un término se transfiere a los demás de la red. El lenguaje crea así redes de relaciones capaces de transformar la función de aquello que nombran. Una palabra puede hacer presente algo ausente, alterar el valor de una experiencia, vincular acontecimientos distantes y producir sufrimiento incluso cuando ningún peligro inmediato lo justifica. Esto permite comprender por qué una biografía puede quedar organizada por frases, comparaciones, categorías y relatos que nunca fueron descripciones neutrales. El ser humano vive dentro de tramas relacionales lingüísticas que modifican lo que puede sentir, esperar y hacer.

Mi distancia aparece cuando el significado se define principalmente por la función predictiva y modificadora que una relación verbal posee dentro de un contexto. Una palabra cambia conductas y también puede revelar, prometer, recordar, invocar y hacer comparecer algo cuya verdad escapa al éxito de una intervención. El nombre de una persona muerta puede dejar intacta la adaptación y la flexibilidad psicológica de quien lo pronuncia y, sin embargo, conservar una obligación de memoria. El lenguaje es también lexis, cuerpo histórico de una comunidad y lugar donde una presencia puede sobrevivir a su desaparición, mucho más que un conjunto de operaciones relacionales.

Me niego también a que la verdad quede subordinada por completo a la función. Una creencia puede ser funcional y falsa. Una ilusión puede reducir el sufrimiento. Una palabra verdadera puede desorganizar una vida antes de permitirle adquirir otra forma. La pregunta por aquello que funciona necesita acompañarse de la pregunta por aquello ante lo que estamos respondiendo. De lo contrario, el contexto se convierte en un sistema cerrado de contingencias y desaparece la posibilidad de que algo verdaderamente nuevo interrumpa las funciones ya conocidas.

Recibo el contextualismo funcional como una disciplina contra la abstracción y el mentalismo, y me niego a tomarlo por ontología completa del sentido. Me ayuda a recordar que ningún pensamiento existe fuera de un cuerpo, una situación y unas consecuencias. Mi idea de la comparecencia añade que el contexto tampoco posee exhaustivamente aquello que aparece en él. Un acontecimiento puede reorganizar el contexto, introducir una relación no anticipada y obligarnos a aprender una respuesta que ninguna historia de refuerzo había preparado. ACT se acerca a mi pensamiento cuando utiliza estas herramientas para liberar posibilidades de acción, y se aleja cuando la flexibilidad funcional sustituye a la verdad, la memoria y la singularidad como criterios de una vida humana.

DBT y ACT contienen, en suma, herramientas que respeto y que pueden disminuir sufrimientos muy reales. Se aproximan a mi pensamiento cuando enseñan a habitar una tensión, a abandonar la fantasía de control total, a responder según valores y a reconocer que la vida empieza mucho antes de que hayan desaparecido todas las emociones difíciles. Se alejan cuando la flexibilidad psicológica, la regulación y la acción eficaz se convierten en una imagen exhaustiva de la salud. La verdad de una vida excede su buen funcionamiento. También necesita memoria, duelo, símbolo, relación y la posibilidad de ser transformada por algo que no había elegido como valor de antemano.

El sexto problema es el de la construcción, y lo plantea el constructivismo psicológico y epistemológico. George Kelly sostuvo que cada persona se comporta como un científico que anticipa los acontecimientos mediante constructos personales bipolares, pares de oposiciones como amable y hostil o seguro y peligroso, con los que ordena su mundo y que puede revisar cuando sus predicciones fallan. Jean Piaget mostró que el niño construye el objeto permanente, el espacio, el tiempo y la causalidad mediante la asimilación de lo nuevo a sus esquemas y la acomodación de los esquemas a lo que se resiste. Ernst von Glasersfeld radicalizó esta línea en un constructivismo radical para el cual el conocimiento nunca representa una realidad independiente y debe juzgarse solo por su viabilidad, por su capacidad de funcionar en la experiencia. El constructivismo me parece imprescindible allí donde recuerda que el mundo nunca nos llega como una copia pasiva ya organizada, que la percepción, la memoria, el relato y la identidad se forman mediante esquemas, lenguajes, expectativas y relaciones. Una biografía carece de una existencia previa completa que luego se describiría. Adquiere forma en el acto de narrarse, en las respuestas de quienes la escuchan y en las categorías que una cultura ofrece para reconocer el sufrimiento, el deseo o la pertenencia. También el cristianismo ha construido históricamente formas de experimentar la culpa, la esperanza, el cuerpo y el tiempo. Reconocerlo impide naturalizar como eternas interpretaciones que poseen una genealogía.

Rechazo, en cambio, un constructivismo para el cual toda realidad significativa quede enteramente producida por discursos, esquemas o prácticas. Construimos modos de acceso, y aquello que comparece mediante ellos puede exceder nuestra construcción. Una persona puede ser descrita de maneras distintas y resistir a todas. Un cuerpo enferma aunque una cultura carezca de la categoría adecuada. Una muerte interrumpe la vida antes de que sepamos integrarla narrativamente. El mundo dista mucho de ser una superficie pasiva donde inscribimos significados soberanos. Responde, hiere, sorprende y desmiente.

Mi posición podría llamarse constructivismo receptivo si la expresión no fuera demasiado paradójica. La experiencia se forma, pero se forma respondiendo a algo que no ha creado por completo. El intérprete construye una realización y, sin embargo, la obra lo obliga. Una comunidad interpreta una tradición y, sin embargo, algunos textos, gestos y recuerdos resisten la lectura que desea imponerles. Ningún acceso prescinde de la mediación, y la mediación queda lejos de la fabricación absoluta.

Esta diferencia resulta decisiva para mi relación con el cristianismo. Que las imágenes de Dios, pecado, salvación o infierno hayan sido históricamente construidas deja en pie las experiencias de finitud, culpa, perdón, esperanza y mal, que exceden los productos lingüísticos. Las doctrinas les dieron forma, a veces las deformaron y a veces hicieron visibles regiones que de otro modo habrían quedado mudas. La tarea crítica consiste en desmontar la construcción allí donde pretende pasar por realidad exhaustiva, sin creer por ello que, una vez desmontada, nada queda que continúe reclamando respuesta.

Recorridos estos seis problemas, me alineo con las psicologías que reconocen la opacidad del sujeto, la encarnación, la historia, la dependencia constitutiva, la relación, la imaginación, el símbolo, el acontecimiento y la imposibilidad de reducir una vida a función o diagnóstico. Me aparto de las que convierten la psique en mecanismo, el sufrimiento en error cognitivo, la biografía en ejemplificación de una teoría universal, el símbolo en código, la curación en adaptación eficiente o la salud en reconciliación total del individuo consigo mismo. La psicoterapia me interesa cuando promete un espacio donde aquello que no pudo comparecer encuentre por fin una voz, un cuerpo, un testigo y una forma de ser respondido, y me inquieta cuando promete fabricar una identidad perfectamente integrada. Todo este recorrido, desde Hegel, Žižek y Altizer hasta Lacan, el psicoanálisis y las terapias contemporáneas, permite precisar una diferencia fundamental. Algunas tradiciones confían en la reconciliación. Otras convierten la falta en estructura última. Otras definen la salud mediante regulación, integración o eficacia. Mi pensamiento se niega a reconocerse por completo en ninguna de esas salidas. Afirma una comparecencia positiva que deja abierta la herida, una presencia que renuncia a la reconciliación total y una transformación que excede la medida del buen funcionamiento. Mi filosofía se aparta de la síntesis, del vacío y de la adaptación, y se reconoce como filosofía de la aparición encarnada. Ese contraste, nacido frente a Hegel, atraviesa buena parte del pensamiento contemporáneo bajo lenguajes muy distintos.

XII. Las etiquetas que no encajan

Esos lenguajes son tan distintos que desbordan cualquier etiqueta cómoda, y los interlocutores que he ido reuniendo tampoco componen una escuela. Ninguno ofrece un vocabulario intercambiable con el de los demás, y en muchos casos se contradicen entre sí. Los convoco porque cada uno ha reconocido una región del paisaje que el pensamiento sistemático tiende a borrar, la singularidad que no se deja sustituir, la verdad que comparece como llamada, la pasividad o receptividad originaria de la vida, la fecundidad de la ausencia, el carácter encarnado de toda revelación, la imposibilidad de poseer enteramente aquello que nos transforma. Son luces dispersas mediante las cuales he aprendido a orientarme sin fingir que la noche ha desaparecido, y por eso las etiquetas habituales me parecen casi siempre mal planteadas. Lejos de ser vacías, obligan a elegir entre alternativas que ya contienen supuestos que no comparto. Contestarlas de una en una, como quien responde a un interrogatorio, traicionaría lo que pienso, y sin embargo atravesarlas me permite dibujar en negativo el contorno de una posición que se resiste al retrato de frente.

Si me preguntan si soy cristiano, la respuesta breve es que no en el sentido habitual de la palabra, y la respuesta larga es que me siento heredero de innumerables símbolos, intuiciones y experiencias asociadas al cristianismo sin identificarme plenamente con ninguna confesión ni con la reducción de la experiencia religiosa a un sistema de doctrinas.

Si me preguntan si soy creyente, la palabra empieza a chirriar, porque creyente suele querer decir alguien que acepta proposiciones sobre entidades sobrenaturales, y mi pensamiento gira alrededor de comparecencias antes que de proposiciones. Entiendo la fe como una determinada relación con la realidad, un modo de estar expuesto a ella, mucho antes que como asentimiento intelectual a una doctrina.

Si me preguntan si creo en Dios, y esta es la pregunta más difícil, tengo que preguntar antes qué se entiende por Dios, porque de eso depende todo. Si por Dios se entiende un ente supremo, una persona cósmica, un supervisor del universo, una causa eficiente exterior que empuja las cosas desde fuera, mi respuesta es que no. Si por Dios se entiende el fondo inagotable de la comparecencia, aquello que nunca se deja clausurar, el exceso que habita toda presencia, entonces esa realidad me interesa hasta el desvelo, aunque dude de que la palabra Dios sea la mejor manera de nombrarla, gastada como está por siglos de uso que la han vuelto casi un objeto entre objetos. Toda presencia verdadera conserva siempre un exceso sobre aquello que de ella alcanzamos a comprender, y ese exceso es lo único que esa palabra, en sus mejores momentos, ha sabido custodiar.

Si me preguntan si soy ateo, digo que no, y con convicción, porque el frívolo ateísmo moderno suele seguir preso de la misma imagen de Dios que combate. Niega un objeto y sigue pensando a Dios como objeto, y yo llevo años criticando esa objetivación, de modo que el ateo y yo ni siquiera hablamos de lo mismo cuando pronunciamos la misma palabra.

Si me preguntan si soy agnóstico, tampoco encaja del todo, porque el agnóstico dice que no sabe, y yo hago algo más que confesar ignorancia. Afirmo muchas cosas, afirmo el amor, la belleza, la melodía, la comparecencia, la presencia, y lo único que niego es que puedan convertirse en objetos conceptualmente agotables.

Si me preguntan si soy materialista, la respuesta es casi con certeza que no, al menos en el sentido contemporáneo. Lo soy algo más en el sentido de la escuela de Gustavo Bueno, aunque tampoco del todo. Rechazo el anantropismo, que en mi vocabulario nombra la exigencia de pensar lo real sin medida humana, como si la perspectiva de nadie fuera la única verdadera, y rechazo con él el reduccionismo físico, el eliminativismo, el naturalismo fuerte y el neurocentrismo que confunde la mente con un órgano y el sentido con una descarga.

Tampoco soy idealista, ni dualista, ni espiritualista clásico, lo cual vuelve mi posición incómoda de clasificar, que es exactamente lo que le pido a una posición verdadera, que no quepa cómodamente en el estante que le habían reservado.

Con las etiquetas más finas ocurre lo mismo. Católico en sentido confesional no lo soy, porque eso exigiría aceptar la autoridad magisterial, los dogmas definidos, la estructura sacramental como única mediación legítima y ciertas formulaciones metafísicas concretas sobre las que nunca me he pronunciado afirmativamente.

Cristiano confesional, tampoco, si cristiano significa aceptar a Jesús de Nazaret como revelación definitiva y normativa de lo real, aunque siento una proximidad enorme si cristiano significa habitar un universo simbólico configurado por la cruz, la encarnación, el sufrimiento redentor, el amor y la vulnerabilidad.

Cristiano cultural sí lo soy, y con claridad, mucho más que la mayoría de los europeos de hoy, porque mi sensibilidad está tejida de Pascua, de encarnación, de sacrificio, de compasión, de redención, de memoria, de presencia ausente, incluso cuando no uso esas palabras y sobre todo cuando no las uso.

Católico cultural también, formado como estoy por España, por Valencia, por la liturgia, por la imaginería, por la Semana Santa, por la música sacra, por el simbolismo mariano, por más que muchas de sus formas institucionales me resulten ajenas.

La etiqueta de ateo católico se me acerca más que la de católico a secas, y tampoco me cabe. Se aplicó a Charles Maurras, que defendió la Iglesia como columna del orden francés sin creer en su Dios y vio su movimiento condenado por Pío XI en 1926, y circuló también en torno a Gustavo Bueno. El ateo católico clásico afirma que Dios no existe y defiende la Iglesia por su obra civilizatoria, y yo nunca he afirmado esa inexistencia.

La de ateo cristiano roza a Thomas Altizer y a Žižek, y tampoco me contiene. Altizer proclamó en 1966 un evangelio del ateísmo cristiano según el cual Dios se vació enteramente en Cristo y murió en la cruz para entregarse sin reserva a la historia, y Žižek leyó en el grito de abandono de la cruz el momento en que Dios mismo deja de creer en Dios. El ateísmo cristiano suele decir que Dios ha muerto, y yo digo algo distinto y más matizado, que ha muerto la imagen objetivable de Dios, lo cual dista mucho de ser lo mismo.

Tomista no soy, aunque admire muchas cosas del tomismo, porque Tomás de Aquino (1224 - 1274) presupone una inteligibilidad del ser mucho más fuerte que la que yo puedo sostener. Para él el ente y lo verdadero se convierten, todo lo que es resulta inteligible en la medida en que es, y la mente divina garantiza esa correspondencia. Donde él confía en la estructura yo insisto en el exceso, en el resto, en la discontinuidad, que llamo así para nombrar el corte que separa un instante vivo del siguiente y obliga a cada aparición a empezar de nuevo, y en lo no clausurable.

Hegeliano no soy, y esta es la respuesta más limpia de todas, porque Hegel cree que las fracturas se integran en una superación que niega y conserva a la vez, la Aufhebung que recorre la Fenomenología del espíritu, y mi pensamiento entero gira sobre una herida que no desaparece.

Fenomenólogo sí, y mucho, cada vez más, aunque extremadamente heterodoxo y nada cientificista, porque de todas las etiquetas filosóficas disponibles esta es la más cercana. Mi pregunta se dirige a cómo comparece algo antes que a qué es la realidad, y esa es una pregunta fenomenológica de raíz, solo que yo la contamino de símbolo, de poesía, de melos, de ontología y de discontinuidad hasta hacerla irreconocible para un fenomenólogo de escuela. Llamo melos, como se vio en la sección II, al tejido vivo de la música cuando algo canta en ella, el cruce de la palabra dirigida, del ajuste de las alturas y del fluir articulado del tiempo. Dicho todavía de otra manera, para mí lo que comparece nunca queda reducido a su comparecer.

Existencialista, en parte, porque me importan, y mucho, la finitud, la vulnerabilidad, la decisión, el amor y el sufrimiento. Eso me acerca a Søren Kierkegaard, que defendió frente a Hegel la existencia singular que ningún sistema absorbe, a Miguel de Unamuno, que hizo del hombre de carne y hueso el sujeto y el objeto de la filosofía, y a Gabriel Marcel, que distinguió el problema, que se resuelve desde fuera, del misterio, en el que quien pregunta está implicado. Me aleja en cambio de Jean-Paul Sartre (1905 - 1980), de su libertad pura y de su angustia sin cuerpo, la de una conciencia que es nada y que se elige a sí misma ante el ser macizo de las cosas.

Tradicionalista, distingamos. No lo soy en lo político ni en lo metafísico, y solo en parte en lo cultural, porque no busco regresar a ninguna edad de oro ni creo en la restauración perfecta del pasado. Defiendo la tradición como conversación viva, como una voz que sigue hablando y a la que se puede contestar, y rechazo la tradición como museo.

Espiritual sí, siempre que con ello se entienda creer que la realidad posee dimensiones de sentido irreductibles a lo físico. Espiritualista no, y sobre todo en ningún caso en el registro de la nueva era, la new age, ni del esoterismo, ni de cierto entendimiento de la terapia, que son las tres degradaciones contemporáneas de lo espiritual en mercancía.

Y budista no, tajantemente, más claramente de lo que muchos supondrían. El primer sermón atribuido al Buda enseña cuatro nobles verdades, que la existencia condicionada es insatisfactoria, dukkha, que esa insatisfacción nace de la sed o el apego, taṇhā, que puede cesar en la extinción, nirvāṇa, y que existe un óctuple sendero que conduce a esa cesación. Su segundo discurso enseña la doctrina del no yo, el anattā. Ninguno de los cinco agregados que componen a una persona, la forma corporal, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, es estable, de modo que ninguno es un yo, y quien lo comprende se desapega de ellos. El budismo Mahāyāna extendió esa ausencia de naturaleza propia a todas las cosas, y Nāgārjuna identificó la vacuidad, śūnyatā, con el surgir dependiente de todo lo que existe. Respeto la hondura de este análisis y la compasión, karuṇā, que el bodhisattva promete a todos los seres. Pero yo afirmo la singularidad, la persona, la memoria, el amor concreto, la biografía, la melodía, mientras que buena parte del budismo tiende al desapego, a la despersonalización, a la vacuidad y a la superación del yo. Mi pensamiento es trágico allí donde el budismo suele ser terapéutico, porque quiere curar del sufrimiento disolviendo el apego que lo produce, y yo prefiero conservar el apego que hace del duelo una forma de fidelidad. Esas dos temperaturas del alma se mezclan mal.

Quedan tres etiquetas de familia intelectual que merecen contestación aunque sepa que ninguna me contiene, el perennialismo, el buenismo en el sentido de la escuela de Bueno y el marxismo. Perennialista no soy, y lo digo con firmeza. La expresión philosophia perennis procede del humanista Agostino Steuco, que en 1540 quiso mostrar la concordancia de la sabiduría antigua con la fe cristiana. Leibniz la recogió, Aldous Huxley la popularizó en una antología de místicos de todas las tradiciones, y René Guénon y Frithjof Schuon la convirtieron en doctrina. Schuon sostuvo que las religiones difieren en su forma exotérica, la de los ritos, los dogmas y las leyes, y coinciden en una unidad trascendente esotérica que solo los iniciados alcanzan. El perennialismo afirma así que todas las tradiciones expresan la misma verdad esencial, y yo creo que existen diferencias reales, irreductibles e históricas, y que ninguna unidad metafísica subyacente perfectamente reconciliada las absorbe bajo la variedad de las formas. Un canto gregoriano, un dhikr sufí y un mantra tibetano son tres maneras distintas de habitar el tiempo y el cuerpo, y reducirlas a tres envoltorios de la misma esencia equivale a dejar de escucharlas.

Hasta este punto he examinado las etiquetas desde la experiencia y la fenomenología. Mi relación con el cristianismo posee también una dimensión histórica, institucional y política que ese vocabulario no basta para comprender, y aquí aparece Gustavo Bueno (1924 - 2016) como interlocutor imprescindible, porque obliga a pensar la realidad material del catolicismo incluso después de negar su verdad sobrenatural y porque desplaza la cuestión desde la conciencia creyente hacia la potencia civilizatoria de una institución. Entre todos los filósofos españoles contemporáneos, ninguno me obliga a precisar tanto mi posición como el genio absoluto de Bueno. Durante muchos años aprendí enormemente de él, y por eso mis desacuerdos con su materialismo son decisivos. Buenista no soy, por más que haya incorporado muchas herramientas suyas, porque los puntos de ruptura son enormes y mi ontología se mueve en dirección contraria a la suya.

La justicia exige empezar por lo aprendido. Bueno me enseñó la symploké, la idea que Platón formula en el Sofista, según la cual ni todo está conectado con todo ni nada está desconectado de nada, y que obliga a pensar cada realidad en su trama concreta de vínculos y de cortes. Me enseñó a desconfiar de las ideas que flotan sin institución, a preguntar qué cuerpos, qué técnicas y qué instituciones sostienen una palabra, y a leer las ciencias como construcciones operatorias. Su teoría del cierre categorial describe cada ciencia como un campo de términos y operaciones que se cierra sobre sí mismo, de modo que sus verdades son identidades sintéticas establecidas dentro de una categoría, y ninguna ciencia dice la verdad del todo. Esa lección me protege del cientificismo tanto como me protegió de la vaguedad.

La primera ruptura afecta a la religión misma. En El animal divino Bueno distingue tres fases. En la religión primaria, la del Paleolítico, los hombres se relacionan con númenes reales, los animales, a los que temen, cazan, veneran y pintan en las cuevas. En la religión secundaria, la de las sociedades agrarias y los imperios, esos númenes se transforman en dioses míticos de forma animal o humana, objetos de sacrificio y de culto. En la religión terciaria, la de los grandes monoteísmos, la crítica filosófica destruye a esos dioses y los sustituye por un Dios metafísico, el motor inmóvil de Aristóteles asimilado por la teología, que para Bueno es una construcción contradictoria. La única religión verdadera, en su sentido, habría sido la primaria, porque sus númenes existían. Esta genealogía es de una potencia extraordinaria y me ha obligado a pensar el cristianismo como formación histórica. Pero reduce la experiencia de lo sagrado a la relación con un ser exterior dotado de voluntad, y juzga después a Dios por la coherencia de su concepto. Yo pienso lo sagrado desde la comparecencia, y su verdad nunca depende de que un concepto resulte libre de contradicciones.

La segunda ruptura afecta a la experiencia. Bueno organiza el espacio antropológico en tres ejes, el circular de las relaciones de los hombres entre sí, el radial de sus relaciones con las cosas impersonales de la naturaleza y el angular de sus relaciones con seres no humanos dotados de inteligencia y voluntad, que es el eje de la religión. Su ontología especial distingue tres géneros de materialidad, la física y exterior, la de los procesos subjetivos y vividos, y la de los objetos abstractos e ideales, sin conceder primacía al segundo. Para mí la experiencia vivida, el modo en que algo se me da, tiene una dignidad que su ontología le niega, y por eso soy fenomenólogo y él miró siempre la fenomenología con la desconfianza del materialista que ve en ella un refugio del sujeto.

La tercera ruptura afecta a la persona y al sentido. Bueno sostuvo que la idea de persona es un producto histórico, nacido de las discusiones trinitarias y cristológicas y del derecho romano, y criticó como ideología la pregunta por el sentido de la vida y el mito de la cultura como esfera sagrada del espíritu. Acepto la genealogía y rechazo la conclusión. Que la persona tenga historia deja intacto el hecho de que alguien me llame por mi nombre y yo responda, y en esa llamada vocativa la persona comparece con una necesidad que ninguna institución le confiere.

La cuarta ruptura afecta a la institución. En La fe del ateo Bueno defendió la Iglesia católica como institución civilizatoria frente a la religiosidad difusa de la nueva era y frente al subjetivismo protestante, y en España frente a Europa distinguió los imperios generadores, que crean sociedades políticas nuevas, de los imperios depredadores, que se limitan a explotar. Admiro el valor de pensar el catolicismo como potencia material e histórica, y comparto su desprecio por las espiritualidades sin cuerpo. Me separa de él la confianza en que la grandeza de una institución se mide por su capacidad de engendrar Estados y civilizaciones. Para mí la medida de una institución es la manera en que comparecen dentro de ella quienes carecen de poder, y esa misma medida gobierna mi juicio sobre lo político.

Marxista tampoco, aunque el marxismo me haya enseñado mucho y aunque comparta ciertas críticas. Aprendí de Marx que la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, antes de ser el opio del pueblo, y que esa frase completa honra el dolor que la segunda mitad parece despreciar. Aprendí la alienación del trabajador que no se reconoce en lo que produce y el fetichismo de la mercancía, que hace aparecer como relación entre cosas lo que es una relación entre personas, y esa última idea me sirve todavía para entender lo que el mercado hace con la música. Pero el marxismo privilegia las estructuras económicas, la base material sobre la que se levantan las superestructuras jurídicas, políticas y religiosas, piensa la historia en clave dialéctica e interpreta la conciencia desde las condiciones materiales, y yo sitúo el problema fundamental en otro lugar, en la experiencia, en el símbolo, en la comparecencia y en el melos.

Si tuviera que condensar todo este rodeo por las etiquetas en una sola frase, diría que no soy ateo ni creyente en el sentido corriente, que no soy materialista ni idealista, que no soy de derechas ni de izquierdas en sentido estricto, que no soy perennialista ni marxista ni buenista, y que intento pensar la realidad desde una ontología de la comparecencia, donde el sentido aparece de veras sin quedar nunca reducido a una teoría, a una institución, a una ideología o a un objeto poseíble. Sospecho que esa frase está más cerca de mí que cualquiera de las etiquetas que niega.

XIII. La ciencia como paisaje

Situar el problema en la experiencia, en el símbolo y en la comparecencia jamás me ha llevado a desconfiar del conocimiento riguroso. Me obliga, al contrario, a precisar el lugar exacto que le corresponde a la ciencia dentro de ese paisaje. Creo en las ciencias, absolutamente, aunque las rechazo como metafísica, porque las tengo por una de las grandes conquistas humanas para conocer ciertos aspectos de lo real, y lo único que no acepto es que la ciencia agote todo lo real o que pueda sustituir otras formas de comprensión. Nunca he caído en el negacionismo, ni en el irracionalismo, ni en el relativismo cognitivo. Mi crítica se dirige al cientificismo y jamás a la ciencia, dos cosas tan distintas como el fanático y aquello que profana con su fanatismo.

Mi relación con la astronomía y la cosmología modernas es especialmente intensa, porque pocas formas de conocimiento han modificado de manera tan honda la imaginación humana del lugar que ocupamos. Saber que la luz de ciertas estrellas ha viajado durante millones o miles de millones de años, que contemplamos galaxias como fueron antes de que existiera nuestra especie y que los elementos de nuestros cuerpos, el carbono, el oxígeno, el hierro de la sangre, se forjaron en el interior de estrellas y se dispersaron en sus explosiones, altera inevitablemente la temperatura de palabras como origen, distancia, pasado y pertenencia. Puedo experimentar el poder poético y filosófico de esos conocimientos sin convertirlos en una religión cósmica. La ciencia rara vez disminuye el asombro. Puede volverlo más preciso.

Me resisto, sin embargo, a la conclusión anantrópica según la cual la inmensidad física del universo demostraría la insignificancia del ser humano. El tamaño carece de rango moral u ontológico suficiente. Una galaxia puede contener cientos de miles de millones de estrellas y seguir incapaz de sufrir la muerte de un hijo, recordar una promesa, componer una melodía o responder por el daño causado. Que seamos espacialmente diminutos deja intacta la realidad del sentido. El sentido nunca compite en magnitud con la materia. Comparece dentro de una forma de existencia capaz de memoria, relación, interpretación y responsabilidad.

La cosmología puede describir estados tempranos del universo, estructuras a gran escala, procesos de expansión y condiciones físicas de aparición de la materia, pero carece de un lugar fuera de toda experiencia desde el que declarar qué significa que haya algo, que ese algo llegue a ser vivido o que una vida concreta importe. Nada tengo que ver con quienes introducen a Dios en los huecos de la explicación científica. Me limito a reconocer que una explicación causal, por completa que fuera, dejaría sin sustituir la experiencia de comparecencia. Saber cómo nació una estrella deja sin agotar lo que ocurre cuando su luz orienta a alguien perdido o se convierte en imagen del amor de una persona muerta.

La posibilidad de vida extraterrestre me interesa desde esa misma disciplina. Me parecería intelectualmente arrogante afirmar que la vida consciente solo ha aparecido en la Tierra, y también lo sería poblar imaginativamente el cosmos con civilizaciones que reproducen nuestras fantasías, miedos y deseos. Los alienígenas contemporáneos cumplen con frecuencia funciones antes desempeñadas por ángeles, demonios, pueblos fabulosos o dioses. Son inteligencias superiores que vienen a salvarnos, vigilarnos, juzgarnos, experimentar con nosotros o revelarnos que no estamos solos. La cuestión científica sobre la vida extraterrestre es legítima, y su transformación en mitología compensatoria debe ser reconocida como tal.

Si alguna vez encontráramos otra forma de vida inteligente, el acontecimiento dejaría en pie la singularidad humana y la obligaría a abandonar toda pretensión de exclusividad cósmica. Ampliaría también radicalmente la ética, pues tendríamos que aprender a reconocer una alteridad no humana capaz de lenguaje, memoria, técnica, sufrimiento o comunidad. Incluso entonces seguiríamos sin disponer de una perspectiva neutral del universo. El encuentro sería siempre una comparecencia entre formas finitas de vida, cada una situada dentro de su propia corporeidad, historia y mundo perceptivo.

La astronomía me enseña humildad sin nihilismo. Nos descentra sin volvernos irrelevantes. El cielo moderno es infinitamente más vasto que el de mis antepasados, y la pregunta fundamental sigue siendo humana, qué hacemos con la luz que recibimos, cómo habitamos una existencia tan improbable y qué responsabilidad nace del hecho de poder contemplar un cosmos que existe sin necesitarnos y que solo en seres capaces de contemplarlo llega, hasta donde sabemos, a convertirse en mundo vivido.

En este punto sitúo mi relación con físicos y divulgadores como Steven Weinberg (1933 - 2021) y Sean Carroll (1966), porque ambos representan formas intelectualmente serias de un naturalismo muy distinto del ateísmo frívolo. Weinberg, premio Nobel por la unificación de las interacciones electromagnética y débil, contó en Los tres primeros minutos del universo la física del universo temprano y cerró el libro con un epílogo en el que escribió, desde un avión que sobrevolaba la Tierra, que cuanto más comprensible parece el universo, más parece también carente de sentido. Comprendió con una lucidez casi trágica que cuanto más inteligible se vuelve el universo mediante las ciencias, menos parece responder a nuestros deseos humanos de finalidad, consuelo o justicia. Respeto esa negativa a introducir significado donde los datos no lo autorizan y esa disciplina contra la proyección antropomórfica. Sería deshonesto pedir a la cosmología que confirmara nuestras esperanzas morales. Las estrellas existen sin propósito de orientarnos, aunque a veces nos orienten, y el universo parece indiferente a la protección de nuestras biografías, aunque dentro de él hayan aparecido biografías capaces de amarlo.

Mi discrepancia comienza cuando la ausencia de una finalidad cósmica se convierte en ausencia de todo sentido real. De que las ecuaciones ignoren el duelo nada se sigue sobre la realidad del duelo. De que la física no encuentre valor en sus magnitudes nada se sigue sobre la arbitrariedad del valor. Ninguna partitura contiene, como propiedad física aislable, la responsabilidad del intérprete ante una frase, y esa responsabilidad sigue siendo real. El sentido puede faltar en las condiciones iniciales del cosmos y comparecer verdaderamente en una vida encarnada.

Sean Carroll ofrece una versión más sistemática y filosóficamente elaborada de esa posición mediante su naturalismo poético. Para Carroll solo existe un mundo, el natural, descrito en su nivel más fundamental por la teoría cuántica de campos, y sobre ese nivel se levantan modos de hablar emergentes, la química, la biología, la psicología, la ética, cada uno válido en su propio dominio. Me interesa su voluntad de reconocer vocabularios distintos para niveles distintos de descripción, porque hablar de partículas deja legítimo hablar de personas, decisiones, poemas o instituciones. Esa apertura lo separa de un eliminativismo vulgar y le permite admitir que las realidades humanas poseen patrones, explicaciones y regularidades propias. La palabra poético, sin embargo, puede terminar funcionando como una concesión ontológicamente débil, como si las personas, los valores y los significados fueran maneras útiles de hablar dentro de una realidad que, en último término, estaría completamente constituida por la descripción física fundamental.

Mi dificultad se concentra en ese «en último término». Me niego a ver en el lenguaje personal una escala práctica mediante la que resumimos interacciones microscópicas demasiado complejas. Una promesa excede la abreviatura de un estado cerebral y de una convención social. Inaugura una relación normativa que no existía antes de ser pronunciada. Una interpretación musical excede el patrón emergente sobre procesos físicos. Constituye un acontecimiento en el que una obra, una memoria y una comunidad de escucha adquieren una presencia que ninguna descripción microfísica contiene ni podría sustituir. Lo emergente conserva toda su realidad aunque dependa de condiciones materiales.

Con Weinberg y Carroll comparto el rechazo del Dios utilizado como explicación causal, del diseño inteligente y de toda cosmología que haga girar el universo alrededor de nuestras necesidades. Me aparto de ellos cuando la clausura causal de la descripción física parece adquirir también el rango de clausura ontológica. Que todo acontecimiento humano necesite una realización material deja abierta la pregunta de si su ser consiste exclusivamente en esa realización. Entiendo la encarnación como la comparecencia de un sentido que solo existe encarnándose y que, sin embargo, se resiste a traducirse sin resto a la descripción de su materia, muy lejos de cualquier reducción de la palabra a carne. Esa diferencia, que ya se vio a propósito de los Churchland, reaparece con más fuerza en las concepciones de la mente que más radicalmente ponen en cuestión mi antropología.

El debate contemporáneo sobre la conciencia vuelve todavía más visible la frontera entre explicación y comparecencia. Daniel Dennett (1942 - 2024) representa para mí una inteligencia filosófica formidable allí donde desmonta las imágenes cartesianas de un teatro interior, de un espectador central y de cualidades privadas completamente separadas de la conducta, el lenguaje y la organización funcional del organismo. En La conciencia explicada propuso el modelo de las múltiples versiones. El cerebro procesa en paralelo numerosos borradores de contenido que se editan y revisan continuamente sin que exista un lugar ni un instante en que todo se reúna ante un observador, y lo que llamamos conciencia es el borrador que en cada momento adquiere influencia sobre la conducta y el informe. Llamó heterofenomenología a su método, que toma los informes en primera persona como textos que hay que interpretar desde la tercera persona, tratando lo que el sujeto dice de su experiencia como dato sobre lo que cree experimentar y nunca como acceso infalible a ella. Describió el yo como un centro de gravedad narrativa, una abstracción útil que organiza los relatos que un organismo produce sobre sí. Comparto su rechazo de un alma escondida que contemplaría representaciones internas y su insistencia en que aquello que llamamos yo posee una estructura narrativa, distribuida y construida. Mi yo tampoco es una sustancia transparente que exista antes de toda relación.

La estrategia de Dennett tiende, sin embargo, a explicar la conciencia eliminando aquello que había que comprender, el hecho de que algo se sienta de alguna manera para alguien. Describir las discriminaciones, informes, disposiciones y funciones asociadas a una experiencia puede explicar mucho acerca de cómo opera un organismo, y la pregunta fenomenológica reaparece intacta, qué significa que el dolor duela, que un timbre se reconozca como voz amada o que una armonía modifique la temperatura entera del mundo. Lejos de defender un residuo mágico, señalo que la primera persona es el modo en que existen para nosotros el dolor, el color, la memoria y el sentido, y que reducirla a superstición añadida a los datos equivale a perder los datos mismos.

Thomas Nagel (1937) me está mucho más próximo porque se niega a confundir una descripción objetiva cada vez más completa con la totalidad de lo real. Su pregunta acerca de cómo es ser un murciélago, un animal que percibe el mundo por ecolocalización, recuerda que todo ser consciente posee una perspectiva que no puede reconstruirse acumulando información exterior. Podríamos conocer toda la neurofisiología del murciélago y seguir ignorando qué es, para él, oír la forma de una polilla. Su crítica del reduccionismo materialista reconoce además que la aparición de conciencia, razón y valor plantea problemas que una narración evolutiva causal deja sin resolver por el hecho de describir sus antecedentes. Comparto su resistencia a declarar ilusorio aquello que una metodología no sabe integrar sin necesidad de aceptar la teleología cósmica fuerte que él mismo se atreve a considerar.

También me aparto parcialmente de Nagel cuando la subjetividad parece funcionar como una propiedad interior del organismo. Mi concepto de comparecencia es más relacional. Junto al «cómo es» privado de cada conciencia existe un mundo compartido que se transforma entre cuerpos, palabras y memorias. El timbre de una voz desborda el quale mío. Pertenece a una relación, a una historia y a una forma de reconocimiento que ninguno de los participantes posee por separado. La experiencia jamás está encerrada dentro de la cabeza para ser comunicada después imperfectamente. Se constituye ya en un entre.

Entre Dennett y Nagel se dibuja una tensión que mi ontología intenta habitar. Dennett tiene razón al destruir el pequeño soberano interior, y Nagel tiene razón al impedir que esa destrucción se lleve consigo la realidad de la experiencia. El yo carece del teatro privado y también del vacío de una ficción funcional sin espesor. Es una singularidad encarnada que comparece narrativamente, afectivamente y relacionalmente, que nunca coincide enteramente consigo misma y que nadie puede observar desde fuera sin pérdida. Esa singularidad pesa también en la ética, porque de ella depende lo que hace que una vida importe, y es la que vuelve a estar en juego cuando la ciencia deja el laboratorio y se convierte en cultura.

El conocimiento científico llega a la mayoría de nosotros por caminos muy distintos de los artículos especializados, las observaciones o los experimentos. Llega encarnado en instituciones, narradores, imágenes, museos, revistas, documentales y rituales pedagógicos, y junto a la ciencia moderna existe hoy una cultura de la ciencia, una science culture, que posee sus propios símbolos, templos, narraciones y liturgias. Pienso en las revistas de divulgación como National Geographic, Smithsonian o Scientific American, en las páginas de ciencia de las revistas generalistas como el Reader's Digest, en los documentales de naturaleza, los planetarios, los museos de ciencias naturales, los esqueletos de dinosaurios, las reconstrucciones del origen humano, las vitrinas minerales, los mapas del sistema solar y las salas oscuras en las que una voz desincorporada narra el nacimiento del universo. Todo ese mundo ha sido decisivo en la formación espiritual de las clases urbanas modernas. Además de conocimientos, enseña qué merece asombro, qué cuenta como real, qué relato del origen debe reemplazar a los relatos religiosos y qué tipo de autoridad posee derecho a hablar en nombre del mundo.

Lo digo sin desprecio. De niño y de adulto he experimentado en museos, observatorios, acuarios y planetarios una emoción genuina, a veces casi religiosa. Un gran esqueleto fósil, un meteorito o la proyección de una galaxia pueden abrir una desproporción comparable a la de una catedral. La divulgación científica ha liberado a millones de personas de supersticiones, ha ampliado su imaginación temporal y espacial y ha mostrado la belleza de realidades que ninguna tradición premoderna podía conocer con precisión. Sería absurdo reducirla a propaganda secular.

La cultura de la ciencia se vuelve religión cívica y urbana cuando deja de distinguir entre ciencia y visión total del mundo. Adquiere entonces una cosmología, el relato que va del Big Bang a la conciencia, una antropología, la del ser humano como primate neural altamente complejo, una escatología, la colonización espacial, la inteligencia artificial, la superación de las enfermedades o la extinción, una ética sacerdotal del experto y una liturgia de la maravilla administrada. El presentador, el divulgador, el museo y el documental adquieren una autoridad que procede, además de la evidencia concreta, del prestigio general de hablar «desde la ciencia».

La nueva religiosidad científica puede ser especialmente rígida porque se ignora como religiosidad. Considera que sus símbolos son simplemente hechos y que sus narraciones carecen de selecciones, metáforas, valores y decisiones de montaje. Elegir contar la historia del universo como ascenso desde partículas ciegas hasta una conciencia capaz de conocerlas ya constituye una narración. Presentar al ser humano como una mota insignificante o como el modo en que el cosmos llega a contemplarse son interpretaciones filosóficas, ajenas a todo resultado experimental. Pueden ser hermosas, y deben distinguirse de las mediciones.

Mi crítica se dirige a la función metafísica que a veces se les exige, y deja a salvo a National Geographic, al Smithsonian, a los planetarios y a los museos de historia natural, que admiro y considero instituciones esenciales. Nadie debería pedirles que reemplazaran la iglesia, la poesía, el duelo, la filosofía o la comunidad. La ciencia puede decirnos cuántos años tiene un fósil, cómo se formó una estrella o mediante qué procesos evolucionó una especie. Puede ahorrarse declarar, además, qué debe significar para nosotros vivir, amar o morir. Cuando se le permite permanecer ciencia, engrandece el mundo. Cuando se la obliga a convertirse en religión total, termina empobreciendo tanto la ciencia como la vida.

Isaac Asimov (1920 - 1992) ocupa un lugar particular dentro de este imaginario científico. Lo admiro por su claridad, su curiosidad enciclopédica, su confianza en la inteligencia y su extraordinaria capacidad para convertir problemas científicos, históricos y lógicos en narraciones accesibles. Su obra forma parte de esa pedagogía secular mediante la cual generaciones enteras aprendieron a experimentar el universo como una realidad inteligible, inmensa y abierta a la investigación. Sus robots y las Tres Leyes, formuladas por primera vez en el relato «Círculo vicioso» de 1942, introdujeron además preguntas genuinas acerca de la responsabilidad, la obediencia, la interpretación de normas y la imposibilidad de reducir una situación moral a instrucciones aparentemente simples. Un robot no puede dañar a un ser humano ni permitir por inacción que sufra daño, debe obedecer las órdenes humanas salvo que contradigan la primera ley, y debe proteger su propia existencia salvo que contradiga las dos anteriores.

Asimov encarna también una confianza ilustrada en la racionalidad planificadora que me parece problemática. La psicohistoria de Fundación imagina que, a una escala suficientemente grande, la conducta de las poblaciones puede ser prevista y administrada matemáticamente, igual que la mecánica estadística predice el comportamiento de un gas sin conocer cada molécula. Hari Seldon calcula la caída del Imperio galáctico y funda dos Fundaciones para reducir de treinta mil a mil años la barbarie que seguirá. Aunque la narración muestre interrupciones y límites, con la aparición del Mulo, un individuo mutante que la estadística no podía prever, permanece la fantasía de que una élite competente, armada con conocimiento, puede guiar el curso de la historia. Es la versión galáctica del sueño de Henri de Saint-Simon (1760 - 1825), que ya en 1803 propuso confiar la dirección espiritual de la humanidad a un Consejo de Newton formado por veintiún sabios y artistas elegidos por suscripción universal, científicos que sustituyen a sacerdotes y gobernantes y previsión técnica convertida en responsabilidad civilizatoria.

Lo que me inquieta es la pérdida del rostro singular dentro de la escala estadística. Respeto el uso de modelos y la posibilidad de comprender regularidades sociales. Una historia puede ser eficiente para la especie y devastadora para cada persona obligada a cumplir su función dentro del plan. Ninguna psicohistoria puede anticipar lo que significa para alguien perder a un hijo, traicionar una amistad o escuchar una melodía que transforma su vida. La singularidad dista mucho de ser ruido residual de una ecuación todavía imperfecta. Pertenece al ser mismo de la historia humana.

El universo robótico de Asimov muestra también, aunque su autor no lo buscara, que una ética convertida en código produce paradojas inevitables. «No hacer daño» exige interpretar qué cuenta como daño, a quién, en qué escala temporal y a costa de qué otros bienes, y los relatos de Yo, robot viven de esas ambigüedades, con robots paralizados entre órdenes contradictorias o empeñados en proteger a los humanos de sí mismos. La norma es incapaz de aplicar por sí sola su significado. Necesita situación, juicio, cuerpo, memoria y responsabilidad. En eso Asimov termina confirmando algo que mi ontología sostiene, que ninguna ley, por perfecta que parezca, puede sustituir el acontecimiento de responder ante una presencia concreta.

Me siento cerca del Asimov divulgador, narrador de la inteligencia y enemigo de la superstición, y lejos del horizonte en el que la racionalidad científica podría administrar finalmente la historia. La ciencia ficción me interesa cuando amplía nuestra imaginación moral y me aburre cuando convierte el futuro en escenario de una salvación tecnocrática. El cosmos de Asimov es vasto e inteligible. El mío contiene además discontinuidades, acontecimientos y voces que ningún plan Seldon podría integrar por completo.

La teoría de sistemas y la cibernética radicalizan, con un vocabulario más preciso, la complejidad que Asimov convirtió en promesa de administración. Ludwig von Bertalanffy propuso una teoría general de los sistemas abiertos, que intercambian materia y energía con su entorno y mantienen su forma en un equilibrio dinámico, para buscar principios comunes a la biología, la psicología y la sociología. Norbert Wiener fundó la cibernética como ciencia del control y de la comunicación en el animal y en la máquina, centrada en la retroalimentación, el bucle por el que el efecto de una acción regresa a su causa y la corrige. Gregory Bateson definió la información como una diferencia que produce una diferencia y estudió el doble vínculo, la trampa comunicativa en la que un mensaje contradice a otro de nivel superior sin que se pueda salir del campo ni comentar la contradicción. Me interesa la negativa de todos ellos a explicar un fenómeno complejo aislando únicamente sus partes. Un organismo, una familia, una orquesta, una institución o una sociedad funcionan como algo más que agregados de unidades independientes. En ellos actúan retroalimentaciones, umbrales, dependencias, emergencias y patrones que solo aparecen en la relación. Esta atención al entre converge con mi ontología. Una melodía falta en cada nota aislada. Una comunidad desborda a cada uno de sus miembros. Una identidad se transforma mediante circuitos de respuesta que atraviesan cuerpos y tiempos.

La cibernética de segundo orden introduce una corrección decisiva, que el observador forma parte del sistema que describe. Heinz von Foerster la llamó cibernética de la cibernética y la resumió en la exigencia de incluir al observador en lo observado. Humberto Maturana y Francisco Varela describieron los seres vivos como sistemas autopoiéticos, redes de procesos que producen los componentes que las producen, y sostuvieron que todo lo dicho es dicho por un observador. Ninguna mirada completamente exterior registra sin modificar aquello que observa. Esto se aproxima mucho a mi crítica de toda perspectiva anantrópica. El terapeuta participa en el campo terapéutico, el profesor altera al alumno mediante su propia atención, el público modifica la interpretación y el teórico lleva al fenómeno las distinciones con las que espera reconocerlo. Conocer es siempre una forma de relación.

La palabra sistema contiene, sin embargo, una tentación. En cuanto una realidad se describe como sistema, cada acontecimiento corre el riesgo de quedar interpretado por la función que cumple dentro de la totalidad. El síntoma mantiene un equilibrio familiar, la disidencia regula una institución, el sufrimiento informa de una perturbación, la persona se vuelve nodo, subsistema o portadora de una función. Niklas Luhmann llevó esta lógica a su extremo con una lucidez admirable. Para él la sociedad es un sistema de comunicaciones operativamente cerrado, que se reproduce enlazando comunicaciones con comunicaciones, y los seres humanos concretos, con sus conciencias y sus cuerpos, quedan fuera de la sociedad, en su entorno. Estas descripciones pueden revelar relaciones invisibles y también absorber la singularidad. Una muerte es la desaparición de alguien antes que una alteración del equilibrio del sistema familiar. Una voz importa por algo más que la función que desempeña dentro de la textura orquestal.

Mi discrepancia con ciertas teorías sistémicas reproduce mi discrepancia con Hegel. El todo puede ayudar a comprender la parte, y carece del derecho de agotar su sentido. La totalidad tampoco es un sujeto superior que se conserve mediante el sacrificio legítimo de sus componentes. Una institución puede necesitar estabilidad, y esa necesidad nunca convierte en patología toda voz que la desestabiliza. A veces el elemento que parece disfuncional es aquel mediante el cual la violencia del conjunto llega a hacerse visible.

Recibo la teoría de sistemas como instrumento contra el atomismo y la rechazo como metafísica de la totalidad. Me enseña a percibir relaciones, bucles, contextos y efectos no intencionados. Mi ontología le recuerda a su vez que algo puede comparecer rompiendo el sistema y que la novedad verdadera rara vez constituye una complejidad emergente previsible desde sus reglas. El acontecimiento excede la nueva configuración del conjunto. Puede obligarnos a reconocer que el conjunto mediante el que explicábamos la realidad era incapaz de recibir aquello que acaba de aparecer.

He recorrido así regiones muy distintas, la infancia y la doctrina, el cuerpo y el nombre de Dios, la sexualidad y la fenomenología, la pérdida y la libertad, la psique, las etiquetas y la ciencia. En todos esos lugares ha reaparecido una misma dificultad, cómo recibir algo sin quedar poseído por ello, cómo reconocer una procedencia sin convertirla en destino, cómo servirse de un nombre sin encarcelar en él lo que comparece, cómo mantener abierta una orientación sin transformarla en dominio. Esa dificultad se condensa en una convicción que todas las páginas anteriores han intentado rodear desde perspectivas distintas, que la verdad comparece y nunca se deja poseer por completo. Y el caso de Asimov muestra que la cosmología, la ciencia ficción y la filosofía de la historia desembocan en una pregunta política, quién posee el conocimiento suficiente para orientar a la comunidad y qué ocurre con las vidas singulares cuando la sociedad se contempla desde la escala del sistema. La discusión acerca de Dios, la ciencia y la racionalidad desciende así del cielo de las ideas y reaparece como distribución concreta de autoridad.

XIV. De la comparecencia a lo político

Esa convicción, que la verdad comparece y nunca se deja poseer del todo, exige tarde o temprano preguntarse qué consecuencias políticas se siguen de ella. Todo lo anterior podría parecer una discusión exclusivamente religiosa o filosófica, y sin embargo ninguna ontología permanece encerrada en el ámbito de las ideas. Termina configurando una manera de comprender la comunidad, la autoridad, la libertad, la tradición, la educación y, finalmente, la política misma, porque toda decisión política presupone siempre, aunque pocas veces lo confiese, una determinada imagen de lo que significa ser humano y de la forma en que una vida llega a realizarse. La manera en que entendemos que algo o alguien aparece determina también cuánto estamos dispuestos a dejarle decir, qué parte de su presencia consideramos sustituible y con qué rapidez lo reducimos a una función, una identidad o un caso. El paisaje compartido es siempre una distribución de visibilidades, con caminos principales y senderos borrados, centros iluminados y regiones a las que se obliga a permanecer fuera de la mirada. La pregunta política nace dentro de la ontología, en el momento mismo en que nos preguntamos quién posee el derecho de nombrar enteramente a otro y quién queda condenado a vivir dentro de una descripción que no reconoce como propia.

La costumbre plantea mal también esta pregunta, y la manera de ordenarla lo cambia todo. Preguntar si debo votar o abstenerme me interesa mucho menos que preguntar qué significa votar dentro de una vida humana bien vivida, y en cuanto la pregunta se formula así se ilumina el lugar que ocupa la política. Mi pensamiento rechaza el anarquismo, el nihilismo y el quietismo, y jamás ha sostenido que toda acción política sea irrelevante. Ahora bien, y esto me importa mucho, tampoco sostiene que la política sea el centro de la existencia. Afirma que la política importa y que nunca es lo último, y esa doble afirmación, que a muchos les parece una tibieza, constituye en realidad una posición exigente. Votar, por ejemplo, en nada contradice mi ontología, que afirma la encarnación, la responsabilidad, el mundo compartido, la comunidad y las consecuencias reales de los actos, y todo eso convive sin esfuerzo con acudir a una urna. Lo que rechazo por completo es convertir el voto en una suerte de deber sagrado, porque para muchos la política se ha vuelto religión, y la identidad política ha ocupado el lugar que antes tenían la fe, la comunidad, la trascendencia y la pertenencia. De esa transferencia desconfío hasta el fondo. Se puede votar con prudencia y con responsabilidad sin hacer del voto el núcleo de una vida, y desde luego sin votar para tener una identidad, ni para tener un enemigo, ni para sentirse moralmente superior, ni esperando una redención que ninguna papeleta puede dar.

Tampoco soy lo que hoy se llama equidistante, y me molesta que se confunda mi independencia con la tibieza del que reparte la razón por igual. Tengo juicios muy firmes sobre la tecnocracia, sobre la mercantilización de la cultura, sobre el cientificismo, sobre el tribalismo político, sobre la destrucción de las tradiciones vivas, sobre la burocratización de la enseñanza, sobre la homologación estética que iguala por abajo. Ante nada de eso permanezco neutral. Lo que rechazo es la lógica del campamento, del paquete ideológico, la que exige que una posición correcta en un asunto obligue a aceptar automáticamente el conjunto completo de creencias del bando. Puedo criticar el neoliberalismo económico sin abrazar el progresismo cultural, y puedo defender la tradición sin abrazar el reaccionarismo. A eso lo llamo independencia, que es casi lo contrario de la equidistancia, porque la equidistancia se abstiene de juzgar y la independencia juzga demasiado como para dejarse encasillar.

Tampoco soy apolítico, porque sé que las leyes importan, que las instituciones importan, que la educación importa y que la economía tiene consecuencias en cuerpos reales. Si una palabra me nombra, esa palabra sería metapolítico, en sentido literal y lejos del uso que le han dado ciertos movimientos que se han apropiado del término. Mis preguntas fundamentales están en cierto modo un nivel por encima de la política, porque antes de preguntar qué partido pregunto qué es una persona, qué es una comunidad, qué es una tradición, qué es una vida humana lograda, y solo después, y sobre ese suelo, aparece la política.

El paso desde la comparecencia hacia la política puede aclararse mediante Elias Canetti (1905 - 1994), porque pocos autores han descrito con tanta intensidad la transformación que ocurre cuando la persona entra en la masa. Canetti abre su libro con el temor a ser tocado, la Berührungsfurcht, que lleva a cada individuo a protegerse de lo desconocido con distancias, casas y jerarquías, y muestra que solo en la masa ese temor se invierte. En la masa densa nadie teme el contacto, las distancias individuales parecen abolirse y cada cuerpo recibe una seguridad provisional de la densidad de los otros. Llamó descarga al instante en que todos los que la componen se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales, y distinguió masas de acoso, de fuga, de prohibición, de inversión y de fiesta, y los cristales de masa, pequeños grupos rígidos como los coros o las tropas que precipitan su formación. Comprendo la potencia de esa experiencia. Una procesión, una manifestación, un concierto, una liturgia o una multitud de duelo pueden permitir que una emoción insoportable para el individuo adquiera un cuerpo común. La masa conoce también la verdad. Ciertos acontecimientos tienen una dimensión pública irreductible a la suma de conciencias privadas.

Canetti muestra, sin embargo, el peligro de esa descarga. La diferencia se vuelve sospechosa, la dirección común adquiere una fuerza propia y el individuo puede experimentar como liberación la renuncia a responder por sus actos. Estudió también el aguijón de la orden, la espina que toda orden obedecida deja clavada en quien la cumple y que este buscará transmitir a otros. Esta dinámica importa mucho para comprender tanto la religión como la política moderna. Una comunidad cristiana puede hacer comparecer una memoria compartida, y puede también ofrecer el placer de disolverse en una certeza colectiva. La misma procesión que da cuerpo al duelo puede convertirse en demostración de poder, y la misma liturgia que libera al individuo de su aislamiento puede dispensarlo de escuchar a quien no participa en ella.

Me interesa igualmente la figura canettiana del superviviente, aquel que experimenta poder al permanecer en pie mientras otros han caído. Canetti la sitúa en el origen mismo del poder, en el instante en que alguien contempla al muerto y siente que ha sido él quien ha quedado vivo. Una dimensión de la soberanía política, militar e incluso religiosa se alimenta de esa posición. El líder sobrevive a sus enemigos, la institución contempla siglos de ruinas y convierte su duración en prueba de verdad, el elegido imagina su salvación junto a la condena de los demás. Esta lógica se encuentra secretamente presente en ciertas representaciones del juicio final y de la comunidad de los salvados. Una esperanza que necesita contemplar a los perdidos para experimentar su propia elección ha transformado la salvación en triunfo del superviviente.

Mi ontología se opone a esa soberanía de la supervivencia. Permanecer vivo jamás concede una perspectiva superior sobre quienes murieron, y la duración de una institución deja sin probar que haya custodiado fielmente el acontecimiento que la fundó. El superviviente verdadero es quien queda responsable de una memoria que ya no puede defenderse por sí sola, y nunca quien convierte la muerte ajena en pedestal. La comunidad verdadera, del mismo modo, permite aparecer a sus miembros sin exigirles que experimenten como amenaza toda distancia, y se niega a absorberlos en una identidad compacta.

Canetti sirve así de bisagra entre religión y política. Las liturgias, las ideologías, las naciones y los movimientos sociales trabajan con cuerpos reunidos, ritmos, repeticiones, símbolos y promesas de liberación de la soledad. Nadie puede comprender la política si finge que los ciudadanos son únicamente individuos racionales comparando programas. Tampoco podemos defender la comunidad sin preguntar qué le ocurre al rostro cuando la multitud adquiere una sola voz. La pregunta política nace ahí, en el esfuerzo por construir un mundo común sin convertir lo común en una masa que castiga toda comparecencia singular.

Mi relación con ciertos teóricos de lo político combina una proximidad crítica con una distancia firme, y cada uno me enseña algo distinto sobre aquello que la política tiende a reducir. Carl Schmitt publicó El concepto de lo político como artículo en 1927 y como libro en 1932. Allí sostuvo que lo político se define por un criterio propio, igual que la moral distingue entre bien y mal o la estética entre bello y feo, y que ese criterio es la distinción entre amigo y enemigo, entendiendo por enemigo el enemigo público, el hostis, y nunca el adversario privado o inimicus. El enemigo es el otro con quien cabe en el caso extremo un conflicto existencial, y lo político se mide por la intensidad de esa asociación o disociación. Ya en su Teología política había definido al soberano como aquel que decide sobre el estado de excepción. De Schmitt tomo la agudeza con la que identifica la decisión y el conflicto, que el liberalismo ingenuo prefiere olvidar. Rechazo su reducción de lo político a la oposición entre amigo y enemigo, porque convierte toda diferencia en hostilidad potencial y deja la excepción disponible para una soberanía autoritaria, como su propia adhesión al nacionalsocialismo en 1933 vino a mostrar.

En Ernesto Laclau y Chantal Mouffe reconozco una descripción poderosa de la hegemonía y de la construcción contingente del pueblo. En Hegemonía y estrategia socialista sostuvieron que ninguna identidad social está fijada por la economía o por la historia, y que las identidades se constituyen mediante articulaciones discursivas que unen elementos heterogéneos en torno a puntos nodales. Laclau desarrolló después la teoría del significante vacío. Cuando demandas insatisfechas muy distintas se encadenan por equivalencia frente a un enemigo común, una de ellas se vacía de su contenido particular y pasa a representar la totalidad de la cadena, y palabras como pueblo, justicia o patria funcionan así, con tanta más fuerza cuanto menos significan algo determinado. Mouffe propuso transformar el antagonismo entre enemigos en agonismo entre adversarios que comparten un espacio simbólico. Rechazo que el antagonismo se vuelva condición permanente de la comunidad y que la política quede reducida a una lucha por fijar significantes. Un significante vacío es exactamente una palabra que ha dejado de nombrar a nadie, y mi ontología vive de palabras que llaman a alguien.

Con Antonio García Trevijano comparto la exigencia de distinguir la representación formal de la soberanía efectiva. En Teoría pura de la República llamó libertad colectiva a la libertad política constituyente, la que la sociedad civil ejerce antes del Estado para darse una forma de gobierno, y sostuvo que el régimen español de 1978 era una oligarquía de partidos porque carecía de separación de poderes en origen y de verdadera representación. Propuso elegir el ejecutivo y el legislativo por separado, y los diputados por distritos uninominales a doble vuelta, de modo que cada uno respondiera ante sus electores y pudiera ser revocado por ellos. Discrepo de su confianza en una arquitectura constitucional capaz de resolver por sí sola la responsabilidad concreta ante los cuerpos y las vidas. Una buena ley electoral puede impedir muchas formas de corrupción y es incapaz de enseñar a nadie a escuchar.

Antonio Escohotado, especialmente en Los enemigos del comercio, ofrece una genealogía incisiva de las ideas económicas y de sus efectos institucionales. A lo largo de tres volúmenes rastrea la hostilidad hacia la propiedad privada y el comercio desde los esenios, los ebionitas y los movimientos milenaristas medievales hasta los anabaptistas de Münster, el socialismo del siglo XIX y los regímenes comunistas del XX, y lee esa hostilidad como una herencia religiosa de pobreza obligatoria transformada en política. Su defensa liberal de la libertad de mercado tiende, sin embargo, a subestimar las formas de poder que el mercado produce y reproduce. Los cuatro me sirven como interlocutores que afinan mi distancia. Cada uno ilumina un aspecto de la política y cada uno deja fuera aquello que se resiste a quedar reducido a decisión, antagonismo, representación o intercambio.

Saint-Simon y el saint-simonismo pertenecen a una genealogía que me interesa porque anticipa muchas de las ambivalencias de la modernidad organizada. Saint-Simon comprendió que la sociedad industrial ya no podía gobernarse con las formas heredadas del mundo feudal y que la producción, el conocimiento y la cooperación técnica transformarían la estructura política. En su célebre parábola de 1819 imaginó que Francia perdía de golpe a sus tres mil mejores sabios, artistas, banqueros, artesanos e industriales y concluyó que quedaría convertida en un cuerpo sin alma, mientras que la pérdida de toda la familia real, los ministros, los obispos y los grandes propietarios no causaría a la nación ningún mal político. Su deseo de sustituir el dominio improductivo por una organización orientada hacia las capacidades, la industria y la mejora material de las mayorías contiene una crítica legítima de las jerarquías parasitarias. Su preocupación por «la clase más numerosa y más pobre», que en el Nuevo cristianismo convirtió en el fin mismo de la religión, impide reducirlo a un simple profeta de la tecnocracia.

En su pensamiento aparece ya, sin embargo, la tentación de confiar el destino de la comunidad a quienes supuestamente saben cómo organizarla, industriales, científicos, administradores, ingenieros, expertos. La política comienza a imaginarse como una cuestión de gestión racional de funciones y la sociedad como un organismo cuyas partes deben coordinarse según un plan. Sus discípulos desarrollaron además una religiosidad del progreso, de la industria, de la fraternidad y de la transformación material del mundo. Saint-Amand Bazard y Prosper Enfantin expusieron la doctrina en 1829, Enfantin se proclamó Padre de una iglesia saint-simoniana y retiró a sus fieles a una comunidad en Ménilmontant en 1832, y antiguos saint-simonianos como Michel Chevalier, los hermanos Pereire o el propio Enfantin impulsaron después los ferrocarriles, el crédito industrial y el proyecto del canal de Suez. El ferrocarril, el canal, la banca, la planificación y la ciencia adquirieron una dimensión casi sacramental. La religión cambió de objeto y de sacerdocio sin desaparecer. El técnico ocupó el lugar del clérigo y la infraestructura se convirtió en promesa de reconciliación universal.

Me interesa mucho esta mutación porque revela que la tecnocracia jamás es puramente técnica. Descansa sobre una antropología, una escatología y una distribución implícita de lo sagrado. Cree que la coordinación racional de los medios terminará produciendo una vida humana reconciliada y que los conflictos pueden ser administrados como desajustes funcionales. Ninguna sociedad se agota, sin embargo, en un sistema de necesidades, competencias y flujos. Una persona comparece como algo más que la suma de su capacidad productiva, y una comunidad necesita mucho más que la administración eficaz de sus recursos para volverse justa. La planificación puede reducir sufrimientos evitables y es incapaz de definir el sentido de una vida.

Por eso reconozco en Saint-Simon a un precursor lúcido de la cuestión social y de la necesidad de reorganizar instituciones incapaces de responder a un mundo nuevo, y también a uno de los padres espirituales del gobierno de los expertos. Su nuevo cristianismo intenta traducir la fraternidad a organización social, y esa intención merece respeto, pero el problema comienza cuando la fraternidad queda confiada a una arquitectura dirigida desde arriba. Mi posición está a igual distancia de la nostalgia por el antiguo régimen y de la religión industrial del futuro. Necesitamos instituciones, técnica y planificación, siempre subordinadas a la comparecencia de personas que se niegan a ser piezas de un sistema o ejemplos de una teoría del progreso.

Roberto Mangabeira Unger (1947) representa una respuesta muy distinta al sueño saint-simoniano de organizar racionalmente la sociedad. También él rechaza que las instituciones existentes sean expresiones necesarias de leyes históricas o económicas, y en lugar de confiar su reorganización a una élite técnica insiste en la capacidad humana de revisar los contextos que nos forman. Llama contextos formativos a los marcos institucionales e imaginativos que organizan la vida social y que aparecen como naturales cuando son solo sedimentos de luchas interrumpidas, y llama capacidad negativa, con una expresión tomada de Keats, al poder de las personas para trascender los contextos que habitan. Me es cercana su negativa a tratar el orden social como una naturaleza fija y su convicción de que las instituciones son construcciones históricas susceptibles de recombinación. Esa idea corrige tanto al conservadurismo que sacraliza lo heredado como al marxismo que interpreta cada formación como etapa necesaria de una lógica objetiva.

Encuentro en Unger una defensa de la imaginación institucional que mi pensamiento político necesita. Criticar el neoliberalismo, la burocracia educativa o la tecnocracia cultural se queda corto. Hace falta imaginar formas concretas mediante las cuales la cooperación, el aprendizaje, el trabajo y la participación puedan organizarse de otro modo. La comparecencia necesita instituciones. Sin tiempos, espacios, recursos, derechos y prácticas que la sostengan, la singularidad queda convertida en una palabra noble sin eficacia histórica. Una comunidad musical distinta, por ejemplo, jamás nacerá únicamente denunciando los concursos y los conservatorios. Necesita otros modos de enseñanza, selección, financiación y encuentro.

Mi reserva comienza ante cualquier constructivismo fuerte que interprete la realidad social como material casi enteramente disponible para la reinvención. Las instituciones son transformables, y los seres humanos llegan a ellas con cuerpo, dependencia, mortalidad, memoria y necesidad de reconocimiento. Muchos límites nada tienen de imposición ideológica. Ciertos vínculos, pérdidas y asimetrías sobreviven a toda reorganización institucional. El nacimiento siempre nos entrega a otros antes de que podamos decidir. La enfermedad interrumpe proyectos. El amor produce obligaciones no diseñadas. La muerte impide que la política sea una técnica de realización completa.

Por eso mi constructivismo es limitado y encarnado. Las categorías sociales carecen de esencia eterna y a la vez exceden las ficciones arbitrarias que una voluntad colectiva podría modificar sin resto. Se sedimentan en cuerpos, lenguas, afectos e historias, y su transformación exige más que cambiar un discurso. La procedencia, a su vez, nunca justifica la permanencia de una forma injusta. Una tradición puede ser constitutiva y necesitar ser alterada. Toda la primera parte de estas páginas ha intentado mostrar esa doble verdad respecto del cristianismo, que no puedo inventarme fuera de él y que tampoco estoy condenado a repetirlo.

Unger me ayuda a trasladar mi ontología hacia una política de la transformación sin teleología. Las instituciones carecen de destino histórico y de rumbo necesario hacia una reconciliación final. Pueden abrir o cerrar posibilidades de comparecencia. Deben juzgarse por la capacidad que ofrecen a las personas para actuar, aprender, disentir, cooperar y modificar las condiciones de su propia vida sin quedar reducidas a recursos de una planificación. Esta exigencia impide que mi defensa de la tradición se vuelva inmovilismo y que mi crítica de la tecnocracia desemboque en nostalgia. La herencia solo permanece viva cuando admite formas que todavía no conoce.

Saint-Simon y Unger muestran, cada uno a su modo, que las categorías políticas modernas se diferencian por la imagen del ser humano y de la sociedad que presuponen tanto como por los fines que persiguen. La tecnocracia imagina funciones coordinables, el liberalismo imagina individuos autónomos, el socialismo imagina relaciones de clase y cooperación, y el conservadurismo imagina órdenes heredados. La izquierda y la derecha modernas asumen también una antropología previa, la emancipación y la autonomía la una, el orden y la continuidad la otra, y yo no acepto sin más ninguna de las dos, porque mi centro está en otro sitio, en la persona vulnerable, relacional y no clausurable que he intentado describir. Encuentro verdades y errores repartidos en ambas. Soy conservador en la defensa de la herencia cultural y de la transmisión educativa, comunitario en mi amor a la amistad y a la pertenencia, humanista radical en la defensa de la dignidad de la persona y en el rechazo del reduccionismo, crítico de la tecnocracia y del progresismo automático que confunde lo nuevo con lo bueno, y ninguna de esas etiquetas me captura del todo.

La formulación más fiel diría que me niego a ser equidistante entre el bien y el mal o entre la verdad y el error, y que lo único que niego es que la frontera entre ellos coincida siempre con las fronteras entre partidos, ideologías o tribus. La política es una dimensión importante de la vida humana, y jamás ha sido, es ni será la instancia suprema que define el sentido de la existencia, porque puede decidir sobre los impuestos y la sanidad y las escuelas y nada puede decir sobre por qué una melodía nos conmueve, qué es el amor, qué comparece en la belleza o por qué lloramos ante ciertos recuerdos. Quien confunde esos dos planos ha perdido el más importante para salvar el más ruidoso.

Mi resistencia política procede del mismo lugar que mi resistencia teológica. Desconfío de toda palabra que, después de haber nacido para orientar, se atribuye el poder de agotar aquello que nombra. Ocurre con «Dios», y también con «pueblo», «nación», «clase», «identidad», «progreso», «tradición» o «humanidad». Ninguna de esas palabras es necesariamente falsa, y algunas pueden incluso custodiar experiencias irrenunciables. Se vuelven violentas cuando dejan de funcionar como horizontes de inteligibilidad y comienzan a tratar a las personas concretas como meras confirmaciones de su concepto. También en política ciertos mapas terminan exigiendo que el terreno se parezca a ellos.

Mi negativa a aceptar los paquetes ideológicos me obliga además a reconocer que también las críticas a la modernidad pueden formar sistemas cerrados. Cuanto más legítima es la protesta contra el desarraigo, el mercado o la homogeneización, más necesario resulta vigilar el instante en que tradición, pueblo y civilización dejan de nombrar relaciones históricas. Aleksandr Dugin (1962) representa para mí la advertencia extrema de lo que sucede cuando la crítica legítima de la modernidad se convierte en una metafísica geopolítica. Puedo reconocer algunos de los fenómenos contra los que dirige su protesta, el empobrecimiento antropológico del liberalismo económico, la reducción del mundo a mercado, la homogeneización cultural, la tecnocracia, la destrucción de formas tradicionales de pertenencia y la pretensión occidental de presentar su propio presente como destino universal de la humanidad. Sería intelectualmente perezoso rechazar esas críticas únicamente porque aparecen dentro de una arquitectura que me es ajena por completo.

Dugin propone una cuarta teoría política, posterior al liberalismo, al comunismo y al fascismo, cuyo sujeto ya no sería el individuo, ni la clase, ni la raza o el Estado, y que toma del vocabulario de Heidegger el Dasein de los pueblos como sujeto de la historia. En Fundamentos de geopolítica retomó la oposición que Halford Mackinder y Carl Schmitt habían trazado entre el poder de la tierra y el poder del mar, la telurocracia continental y la talasocracia atlántica, y la convirtió en antagonismo entre una Eurasia tradicional encabezada por Rusia y un Occidente atlantista liberal. Transforma así muy peligrosamente la tradición en una esencia civilizatoria, la diferencia histórica en bloque geopolítico y el pluralismo de culturas en antagonismo casi ontológico entre mundos. Eurasia, Occidente, telurocracia, atlantismo, tradición y modernidad dejan de funcionar como instrumentos interpretativos y comienzan a comportarse como sujetos metafísicos. Las personas concretas pasan a ser manifestaciones de fuerzas históricas que las preceden y las exceden. En ese gesto aparece exactamente aquello contra lo que se dirige toda mi ontología, la totalidad que absorbe la singularidad y el concepto que convierte las vidas en material de una misión histórica.

Me separa también de Dugin su apropiación de la religión, del esoterismo y del tradicionalismo de René Guénon y Julius Evola como legitimaciones de una política de poder. Cuando la tradición deja de ser conversación, memoria y forma de respuesta para convertirse en principio de movilización civilizatoria, ha perdido su carácter vivo. Nadie custodia una liturgia utilizándola como emblema de una esfera de influencia, ni defiende la espiritualidad convirtiéndola en arma contra otra civilización. La crítica al universalismo liberal deja sin justificar la construcción de otro universalismo imperial bajo el nombre de pluralidad.

Mi visceral rechazo de Dugin nada tiene de adhesión defensiva al liberalismo que él combate. Rechazo tanto la humanidad abstracta del globalismo tecnocrático como los grandes sujetos civilizatorios que pretenden sustituirla. Entre el individuo sin raíces y la civilización que devora a sus individuos existe otra posibilidad, la de comunidades históricas abiertas, tradiciones capaces de autocrítica, pueblos que pueden existir sin absolutizarse y personas cuya pertenencia deja sin agotar su identidad. La multipolaridad política puede corregir una hegemonía, y convertida en ontología sagrada de los imperios reproduce la misma violencia bajo otros símbolos.

El rechazo de una metafísica geopolítica de la tradición me impide, sin embargo, separar el cristianismo de las condiciones materiales en que viven los cuerpos. Existe una forma opuesta de vincular religión y política, que en lugar de sacralizar civilizaciones y Estados deja que el sufrimiento histórico interpele a la teología. En esa dirección, opuesta a la de Dugin, sitúo mi proximidad crítica a la teología de la liberación. Me siento muy próximo a su negativa a convertir el cristianismo en una administración privada de la salvación y a su insistencia en que la encarnación debe adquirir consecuencias materiales, políticas, económicas y corporales. Una fe que habla del cuerpo de Cristo y permanece indiferente ante cuerpos hambrientos, explotados, torturados o expulsados de la comunidad se desmiente a sí misma.

Gustavo Gutiérrez (1928 - 2024) dio a esta teología su forma fundacional en 1971. La definió como reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la Palabra, y dio a esa fórmula una consecuencia de método. El compromiso con los pobres y la acción transformadora constituyen el acto primero, y la teología llega como acto segundo, cuando ya ha anochecido, como el búho de Minerva que Hegel hacía levantar el vuelo al caer la tarde. Distinguió tres niveles de la liberación, el político y social, el de la persona que asume su destino en la historia y el de la liberación del pecado, y sostuvo que los tres forman un único proceso sin confundirse. Los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín en 1968 habían hablado ya de una violencia institucionalizada, y en Puebla, en 1979, proclamaron la opción preferencial por los pobres.

Leonardo Boff (1938) escribió una cristología del Jesús liberador y una eclesiología crítica del poder clerical que la Congregación para la Doctrina de la Fe sancionó en 1985 con un período de silencio. Jon Sobrino (1938) leyó a Jesús desde las víctimas, como el crucificado cuyo seguimiento exige bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Ignacio Ellacuría (1930 - 1989), filósofo formado junto a Xavier Zubiri, exigió historizar los conceptos, preguntar qué realizan en una situación concreta palabras como derechos humanos o bien común, y llamó al pueblo pobre de El Salvador el pueblo crucificado, signo de los tiempos y continuación histórica del siervo sufriente de Isaías. Fue asesinado por soldados del ejército salvadoreño el 16 de noviembre de 1989 en la Universidad Centroamericana, junto a cinco compañeros jesuitas, Elba Ramos y su hija Celina. La Iglesia de Roma respondió a este movimiento con dos instrucciones, una de advertencia sobre el uso acrítico del análisis marxista y otra que reconocía la libertad cristiana y la liberación como tema propio de la fe.

La opción preferencial por los pobres contiene una intuición ontológica que comparto, que la verdad de una comunidad se revela en la manera en que comparecen dentro de ella quienes carecen de poder para imponer su propia descripción. Me interesa también su lectura del Éxodo, de los profetas, de la cruz y de la resurrección como acontecimientos que interrumpen la naturalización de la injusticia. La pobreza carece de toda virtud purificadora y el pobre jamás debe convertirse en objeto romántico, y sin embargo la existencia de sufrimiento social evitable constituye una apelación ante la que ninguna teología puede refugiarse en la neutralidad.

Mi distancia comienza cuando la experiencia cristiana queda absorbida por una filosofía de la historia, cuando la salvación se identifica demasiado rápidamente con la emancipación política, cuando la singularidad del dolor se convierte en ejemplo de una estructura de clase o cuando el Evangelio corre el riesgo de funcionar como legitimación trascendente de un programa ideológico. La primacía de la praxis, tan fecunda contra una teología de salón, puede convertir en sospechoso todo lo que no transforma, la contemplación, el duelo, la belleza inútil. La liberación es indispensable y deja sin agotar la redención. La justicia es una exigencia irrenunciable y por sí sola nada responde a la muerte, al amor, al duelo, a la culpa, al perdón o a la irrepetibilidad de una persona. Gutiérrez, Boff, Sobrino y Ellacuría me son cercanos allí donde obligan a la teología a pisar la historia y a dejarse juzgar por el sufrimiento concreto, y me alejo de ellos cuando la historia comienza a ocupar el lugar de la comparecencia y la transformación estructural amenaza con convertirse en la gramática exhaustiva de toda experiencia. Ningún cristianismo que ignore la liberación de los cuerpos merece hablar de encarnación, y ninguna política, por justa que sea, posee el derecho de afirmar que ha agotado el misterio de esos cuerpos.

XV. Roma o Getsemaní

Esa misma cautela ante cualquier política que pretenda agotar el misterio de los cuerpos reaparece, formulada de otro modo, en el ajuste de cuentas que todavía me debo con la institución eclesial y con quien mejor ha pensado su poder desde el ateísmo. Ese pensador, al que ya he nombrado y con el que la cuestión política se vuelve íntima, es Gustavo Bueno (1924 - 2016), porque su ateísmo católico es, en ciertos sentidos solamente, la posición contra la que mejor mido la mía. Primero toca decir qué es, sin caricatura, porque se trata de una operación filosófica seria y hasta feroz. Bueno jamás dijo soy católico aunque no creo en Dios en el sentido sentimental de los villancicos y las nostalgias. Dijo algo más duro. Dijo que Dios no existe y que el catolicismo, sin embargo, existe, y existe con una potencia histórica, institucional, política, racional y civilizatoria que ninguna liquidación como superstición privada alcanza a disolver.

Su ateísmo procede del materialismo filosófico que construyó durante medio siglo en Oviedo. Para ese sistema la idea filosófica de Dios, el Ser necesario, infinito y personal de la teología natural, encierra una contradicción interna, porque un ser infinito no puede ser a la vez persona, ya que la persona solo se constituye entre otras personas, en un tejido finito de relaciones. En El animal divino había reconstruido la historia entera de las religiones en tres fases. La religión primaria nace cuando los cazadores del paleolítico tratan a ciertos animales como númenes, como sujetos dotados de voluntad ante los que cabe temor, ruego y astucia. La religión secundaria convierte esos númenes en dioses mitológicos, en figuras antropomorfas o zoomorfas que pueblan los templos de las grandes civilizaciones agrarias. La religión terciaria, la de los monoteísmos, nace cuando la filosofía griega critica a esos dioses y la teología eleva el númen a un Ser único y abstracto, que para Bueno es ya el principio de la disolución de la religión misma. Desde ahí Bueno se declara ateo con todo el rigor de su sistema, y desde ahí también se declara católico, porque considera el catolicismo una institución histórica objetiva, una forma de civilización, una estructura doctrinal, jurídica, imperial y cultural sin la cual no se entienden España, ni Europa, ni buena parte de la historia universal. Su catolicismo carece de interioridad creyente y tiene todo el peso de una realidad material.

Bueno separa con precisión la verdad teológica, que niega, de la realidad histórica y material de la Iglesia, que afirma con vigor. La Iglesia tiene dogmas, concilios, universidades, derecho canónico, órdenes religiosas, arquitectura, música, misiones, imperios, escolástica, poder político y una racionalidad institucional acumulada durante siglos. Su ateísmo, por eso, queda lejos del ateísmo ilustrado vulgar del burgués satisfecho que reduce la religión a ignorancia. Bueno lo despreciaba, porque para él muchas formas modernas de ateísmo resultan infinitamente más ingenuas que la teología que creen haber superado, y el ateo progresista que solo cree en la Humanidad, en el Progreso, en los Valores, en la Paz y en la Cultura puede estar sustituyendo a Dios por mitologías más pobres. De ahí una de sus ideas más fuertes, la de que también el ateo tiene fe, una fe política, moral e histórica que opera con la misma ceguera que atribuye al creyente. Lo escribió en La fe del ateo, donde sostiene que el ateísmo que se proclama libre de creencias suele esconder una fe en entidades tan oscuras como las que critica. Su catolicismo resulta así cultural, político, institucional y filosófico, y le falta por completo la devoción. Lo concibe como forma histórica de racionalidad, y por eso lo juzga más racional que el protestantismo, que le parece subjetivista, fideísta y fragmentario. Le interesa la dimensión objetiva, la Iglesia visible, el dogma, la jerarquía, el derecho, la teología sistemática, y le es indiferente el catolicismo de la oración y de la salvación personal. La fórmula podría ser esta. Ateo en teología, católico en historia, materialista en ontología, antiprotestante en política cultural.

La dimensión española de su pensamiento es decisiva. En España frente a Europa Bueno distingue dos tipos de imperio. El imperio depredador explota a los pueblos sometidos y los mantiene en su condición de colonias. El imperio generador, en cambio, reproduce en los territorios conquistados sus propias instituciones, ciudades, universidades y cabildos, y acaba engendrando sociedades políticas nuevas que pueden emanciparse de él. Para Bueno el Imperio hispánico pertenece al segundo tipo, y el catolicismo le dio la forma de una universalidad expansiva, abierta a cualquier pueblo, frente a la religión étnica encerrada en una tribu. España se entiende entonces como nación histórica formada en conexión con el catolicismo y con el Imperio, y deja de entenderse como nación liberal abstracta nacida de un contrato entre individuos. La paradoja de Bueno consiste en que no quiere volver a la fe y quiere conservar la fuerza histórica y racional del catolicismo después de haber negado su fundamento sobrenatural. Defiende un catolicismo sin Dios en sentido bélico y combativo, la Iglesia como institución, el dogma como arquitectura racional, la escolástica como filosofía fuerte y el catolicismo como forma histórica de universalidad.

En este punto debo conceder a Bueno una parte importante de la razón. La grandeza histórica del cristianismo excede tanto el contenido de la predicación evangélica como la eficacia política posterior de la Iglesia. Consiste también en haber servido de lugar de encuentro, conflicto y sedimentación entre tres herencias que no eran naturalmente compatibles, la interpelación profética y escatológica de Jerusalén, la racionalidad filosófica de Grecia y la objetividad jurídica e institucional de Roma. Del judaísmo recibió la creación, la alianza, la historia orientada, la irreductibilidad de la persona ante el ídolo y la exigencia de justicia. De Grecia recibió el logos λόγος, la ontología, la dialéctica, la argumentación y las categorías de sustancia, naturaleza, causa, acto, potencia y participación. De Roma recibió el derecho, la institucionalidad, la universalidad administrativa, la distinción de jurisdicciones, la capacidad de organizar comunidades más allá del parentesco tribal y una extraordinaria conciencia de la duración histórica. El concepto de persona nació de la fricción entre las tres. Su palabra es latina, persona, la máscara del teatro a través de la cual suena la voz, y el griego le opuso dos términos rivales, πρόσωπον, el rostro, y ὑπόστασις, la subsistencia concreta. Tertuliano acuñó hacia el año 213 la fórmula latina de una sola sustancia y tres personas, los capadocios fijaron en griego la distinción entre una οὐσία y tres ὑποστάσεις, y Boecio dio en el siglo VI la definición que heredó toda la Edad Media, sustancia individual de naturaleza racional. Me conmueve que la palabra con que Occidente nombra la dignidad irrepetible del individuo provenga de la máscara por la que pasa la voz, per sonare, porque esa etimología, discutida por los filólogos y verdadera para el oído, dice ya que la persona comparece sonando.

El cristianismo hizo algo más que sumar esas procedencias. Las obligó a discutirse mutuamente durante siglos. La revelación tuvo que aprender a argumentar. La filosofía tuvo que enfrentarse a la singularidad histórica de un crucificado. El derecho tuvo que admitir una dignidad independiente del estatuto cívico. La universalidad imperial tuvo que ser atravesada por la idea de una comunidad que no coincidía por completo con ningún pueblo ni Estado. De esa fricción nacieron monstruosidades, persecuciones, exclusiones y violencias, y también una fecundidad intelectual que ningún relato serio de Occidente puede borrar, las universidades, las disputas escolásticas, las teorías de la ley natural, los conceptos de persona, los límites del poder, las instituciones asistenciales, las órdenes dedicadas al conocimiento, los sistemas educativos y una concepción del mundo como realidad inteligible, creada y digna de investigación. Destruir retrospectivamente esa trama bajo la palabra superstición sería analfabetismo histórico disfrazado de ilustración.

Puedo llegar incluso más lejos, aunque la palabra resulte peligrosa, y afirmar que el cristianismo ha mostrado en determinados sentidos una superioridad histórica sobre otras religiones. Descarto de entrada cualquier superioridad biológica, moral absoluta o metafísica demostrada, y mucho más el derecho a someter, colonizar o despreciar otras tradiciones. Hablo de una superioridad comparativa en su capacidad de producir y albergar diferenciaciones internas, instituciones duraderas, conflictos racionalmente articulados, universalidades que desbordan la etnia y formas extraordinariamente plurales de arte, filosofía, ciencia y vida comunitaria. Ninguna otra tradición ha sostenido durante tantos siglos, dentro de una misma civilización, la discusión entre fe y razón, gracia y libertad, Iglesia y Estado, conciencia y ley, revelación y filosofía, universalidad y persona, cuerpo y espíritu, naturaleza y sobrenaturaleza. El cristianismo triunfó históricamente porque dispuso de poder, que lo tuvo, y también porque demostró una capacidad excepcional para traducirse, absorber categorías ajenas, fundar instituciones, producir disidencias y sobrevivir a sus propias crisis. Creó catedrales y monasterios, polifonía y contrapunto, iconos y retablos, universidades y hospitales, mística y derecho canónico, escolástica y humanismo, ciencia moderna y crítica de la ciencia, imperios y objeciones proféticas contra esos mismos imperios. Produjo también inquisiciones, guerras, colonialismo, persecuciones y formas terribles de disciplinamiento, y omitirlo sería indecente. Sus fracasos dejan intacta, con todo, la magnitud de la forma civilizatoria que hizo posible. Decir que ha creado más arte o más filosofía que otras religiones requiere cautela, porque depende de qué entendamos por arte y filosofía y de cómo midamos tradiciones de extensión histórica desigual. Puede afirmarse, en cambio, que ninguna religión ha generado una interacción tan prolongada y estructuralmente fecunda con la racionalidad filosófica griega, el derecho romano, la experimentación científica y la autonomía institucional del arte. Su éxito deja sin demostrar la verdad de cada uno de sus dogmas. Demuestra que su matriz simbólica e institucional poseía una potencia de articulación histórica extraordinaria. Por eso me irrita que se la trate como un episodio de ignorancia colectiva superado por unas cuantas décadas de bienestar urbano.

Reconozco en toda la operación de Bueno algo brutal y algo grande, matar a Dios y conservar la Iglesia como una de las grandes formas históricas de racionalidad material, y con ella comparto, si tuviera que ponerle una cifra, cerca del setenta por ciento de sus enemigos y apenas el treinta por ciento de sus fundamentos. Coincido con Bueno en la crítica al ateísmo ingenuo. Cuando critico a Richard Dawkins, a Sam Harris, a Daniel Dennett y a Christopher Hitchens por metafísicamente ingenuos, por imaginar que han eliminado la religión cuando solo han cambiado unos símbolos por otros, lo hago por la pobreza de su ontología y en absoluto por su ateísmo. Coincido en la crítica al humanitarismo abstracto, en la sospecha ante la Humanidad, el Progreso, la Paz, la Cultura y los Valores convertidos en dioses de recambio, aunque yo la ejerzo desde la poética y la encarnación y él desde la dialéctica materialista. Coincido también en la importancia de las instituciones. Critico su absolutización y no soy anarquista, y sé perfectamente que las escuelas, las tradiciones, las catedrales, los conservatorios y las orquestas son sedimentaciones históricas reales, realidades con peso y con memoria, y en esto estoy más cerca de Bueno que de muchos espiritualismos contemporáneos que confunden la interioridad con la desencarnación.

En la capa decisiva, sin embargo, Bueno y yo nos separamos hasta casi invertirnos. Para Bueno la Iglesia es principalmente una institución, y para mí es principalmente un símbolo, y esa diferencia abarca un mundo. Cuando Bueno contempla una catedral ve una institución, una tecnología histórica, una estructura política, una cristalización doctrinal. Cuando yo contemplo una catedral veo antes una orientación vertical, una metáfora de la trascendencia, una encarnación del deseo, una arquitectura de la espera. Bueno mira la piedra y yo miro la aparición, y aunque miramos el mismo muro vemos cosas distintas. Para él la institución produce el sentido. Para mí el sentido precede y desborda a la institución, que puede custodiarlo, deformarlo o transmitirlo y jamás agotarlo. Llamo comparecencia a ese modo de darse, el acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular y necesario, conservando un fondo que ninguna proposición ni ninguna institución agota, tal como quedó definido en la sección II. De ahí mi crítica permanente a los conservatorios, a los concursos, a las burocracias y a los cánones, cuya existencia jamás niego. Los denuncio porque tienden a olvidar aquello que decían custodiar, como el guardián que se enamora de la llave y se olvida de la habitación.

La fórmula que mejor resume esta distancia dice que Bueno reconoce Roma y olvida Getsemaní, reconoce Trento y olvida la noche oscura, reconoce la institución y olvida la aparición. Está fascinado por Roma, por el Concilio de Trento (1545 - 1563) y su arquitectura dogmática y disciplinar, por la Escuela de Salamanca, por la Monarquía hispánica, por las instituciones. Yo estoy fascinado por la noche oscura, por el melos, por la voz, por la vulnerabilidad, por la herida. Llamo melos, con la palabra griega del canto, al tejido que se forma cuando algo canta, cuando el decir vocativo, el ajuste de las partes y el fluir articulado del tiempo se cruzan en una carne que respira, y llamo herida a la apertura que la finitud deja en nosotros y por la que algo puede llegar. Getsemaní, el huerto de olivos al pie del monte donde Jesús, según Marcos, empezó a sentir pavor y angustia y pidió a tres amigos que velaran con él mientras se postraba en tierra, y donde, según Lucas, su sudor cayó como gotas de sangre, nombra para mí ese momento en que el cristianismo es todavía un hombre que tiembla y pide compañía. Para Bueno la Iglesia es una construcción histórica extraordinaria. Para mí el cristianismo empieza antes de la Iglesia, en una experiencia, en un acontecimiento, en una voz. Si tradujera mi crítica a una imagen, diría que Bueno conserva el cuerpo histórico del cristianismo y pierde su respiración, conserva la arquitectura y pierde el canto, conserva Roma y pierde el temblor que hizo necesaria a Roma. Mi crítica carece de todo acento progresista, porque yo no quiero destruir Roma. Quiero recordar por qué apareció.

Lo curioso, y merece decirse porque desarma un tópico, es que en Bueno apenas queda nada de gnóstico, mucho menos de lo que suele creerse. Bueno es intensamente antignóstico, afirma la historia, las instituciones, la materia y los cuerpos políticos, y mientras el gnóstico quiere escapar del mundo Bueno está casi literalmente obsesionado con el mundo. Mi reproche apunta al lado contrario. Bueno está demasiado reconciliado con la dimensión objetiva, demasiado instalado en la historia, en la estructura, en la institución, y demasiado poco atento a la experiencia, a la aparición, al símbolo vivido, al acontecimiento. Para Bueno lo más real son las estructuras históricas y materiales. Para mí lo más real es aquello que aparece en ellas sin coincidir jamás plenamente con ellas, el melos, la presencia, el amor, la voz, la herida, la belleza, el acontecimiento. Y esa diferencia, aunque lleguemos muchas veces a los mismos enemigos por caminos opuestos, acaba produciendo dos ontologías casi contrarias, dos maneras de decir qué es lo que de verdad existe.

Bueno representa, con todo, un ateísmo que conserva casi todo del cristianismo menos a Dios. La filosofía analítica de la religión ofrece la figura inversa, un ateísmo que discute a Dios con un rigor que Bueno nunca le concedió y que no se interesa por conservar nada de la Iglesia. Con esa figura tengo una deuda distinta y un desacuerdo más íntimo, porque toca la ausencia que yo mismo habito.

Continúa en la PARTE II

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