La distancia habitada. Parte II

Segunda parte de «La distancia habitada». De Roma y Getsemaní a la torsión final, la tradición cristiana se mide con el Dios escondido del ateísmo analítico, con las herejías antiguas, con Oriente, con la fenomenología, con el judaísmo, el islam y la India, con el esoterismo y con la teología del siglo XX, hasta llegar a la tesis de que el cristianismo es a la vez antesala del ateísmo y antesala de lo apofático.

Viene de la PARTE I

XVI. El Dios escondido y el ateísmo analítico

Sería injusto identificar todo ateísmo filosófico contemporáneo con el estilo público del Nuevo Ateísmo. Existe una tradición analítica mucho más rigurosa, representada de modos diferentes por Michael Martin (1932 - 2015), Jordan Howard Sobel (1929 - 2010), Graham Oppy (1960), Felipe Leon y J. L. Schellenberg (1959), que discute racionalmente el teísmo sin necesidad de caricaturizar la religión. Sobel sometió los argumentos ontológicos, cosmológicos y teleológicos a un análisis lógico de una severidad extraordinaria. Reconstruyó en lógica modal la prueba de Anselmo, la de Descartes y la versión que Kurt Gödel dejó manuscrita, y mostró que la de Gödel, formalmente válida, demuestra demasiado, porque de sus axiomas se sigue que todo lo verdadero es necesariamente verdadero y que el mundo entero queda sin contingencia. Oppy ha defendido que una ontología naturalista puede resultar teóricamente más parsimoniosa que el teísmo y que la existencia del universo no obliga por sí sola a postular un fundamento personal. Martin articuló defensas sistemáticas del ateísmo negativo, que consiste en carecer de creencia en Dios, y del ateísmo positivo, que consiste en creer que Dios no existe, y reunió con Ricki Monnier los argumentos que pretenden mostrar que ciertos atributos divinos son incompatibles entre sí. Sobel fue uno de los grandes representantes de la filosofía analítica atea de la religión. Felipe Leon trabaja en epistemología, metafísica y filosofía de la religión, sobre la razón suficiente, la causalidad y los argumentos a priori, y ha propuesto un argumento según el cual la creación a partir de la nada resulta en principio imposible, de modo que el teísmo clásico, que la incluye como tesis constitutiva, quedaría refutado. Schellenberg ha desplazado parte de la discusión desde la existencia abstracta de Dios hacia el problema de la ocultación divina.

Ante estos autores mi respuesta tiene prohibido el atajo de afirmar que no han comprendido el símbolo y retirarse de la discusión. Cuando una tradición sostiene que existe un ser omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno, creador y providente, ha formulado afirmaciones susceptibles de examen conceptual. Puede preguntarse si esos atributos son coherentes entre sí, si explican algo que no pudiera explicarse con menos supuestos, si el mal observado resulta esperable bajo esa hipótesis o si la ausencia de una relación divina reconocible entra en tensión con la existencia de un Dios perfectamente amoroso. La ontología de la comparecencia debe renunciar a usar el Misterio como niebla protectora para salvar cualquier formulación teológica de una objeción racional.

Graham Oppy me merece especial respeto por la sobriedad de su naturalismo. Nunca necesita afirmar que la religión sea una patología ni que los creyentes carezcan de inteligencia. Su pregunta es comparativa y casi notarial. Toma dos grandes visiones del mundo, el naturalismo y el teísmo, las pone una junto a otra y pregunta cuál organiza mejor aquello que sabemos con el menor número de compromisos problemáticos, examinando su simplicidad, su ajuste con los datos y su alcance explicativo. En The Best Argument against God llega a la conclusión de que el naturalismo empata con el teísmo en alcance y le gana en sencillez, porque explica lo mismo sin añadir una causa primera personal. Desde esa perspectiva el naturalismo puede parecer suficiente y la adición de Dios explicativamente innecesaria. Mi respuesta renuncia a introducir a Dios como hipótesis suplementaria. En eso estoy, paradójicamente, más cerca de Oppy que de muchos apologistas. Yo tampoco creo que la palabra Dios deba funcionar como pieza causal añadida al universo.

Mi distancia surge antes, en la idea de que una ontología pueda valorarse principalmente como teoría explicativa global. Mi pensamiento propone la comparecencia como el ámbito previo a cualquier entidad y a cualquier hipótesis, y por eso se niega a competir con el naturalismo en su mismo tablero. Intenta señalar que toda teoría del mundo presupone ya un ámbito vivido de sentido, relación, evidencia, confianza y responsabilidad que la propia explicación es incapaz de reconstruir enteramente como resultado teórico. El naturalismo puede describir las condiciones bajo las cuales aparecieron seres que formulan promesas, y la normatividad de prometer sigue sin convertirse por ello en una hipótesis física. El mundo de la comparecencia renuncia a competir con la ciencia como cosmología alternativa. Es el ámbito en el que algo puede contar para alguien como prueba, razón, pérdida, belleza o verdad.

Sobel me interesa porque muestra hasta qué punto la teología que desea hablar conceptualmente debe aceptar el rigor de sus propias afirmaciones. Si Dios se define mediante atributos precisos, la teología pierde el derecho de apelar a la incomprensibilidad cada vez que aparece una contradicción. Su «baño de ácido» lógico afecta sobre todo al Dios convertido en objeto teórico, que es justamente la imagen que yo mismo he rechazado. Deja en pie la palabra Misterio, la experiencia de llamada, la profundidad de una presencia y la estructura encarnacional del sentido, porque ninguna de ellas pretendía ser un teorema. Prueba, en todo caso, que esas experiencias tampoco deben confundirse apresuradamente con una superpersona definida mediante un catálogo de propiedades máximas.

Michael Martin representa una defensa amplia del ateísmo como posición racionalmente justificable. Con él coincido en que la carga argumentativa jamás recae automáticamente sobre quien rechaza una afirmación teísta y en que muchas pruebas tradicionales fracasan en establecer aquello que prometen. Considero, en cambio, que la alternativa entre «existe Dios» y «Dios no existe» deja fuera lo que más me importa, porque ambas respuestas pueden compartir una comprensión objetivista de aquello acerca de lo cual discuten. Antes de decidir si el término posee referente, necesito preguntar qué modo de aparición pretende nombrar y qué se pierde cuando se lo convierte en un miembro, aunque sea supremo, del inventario de lo existente.

Felipe Leon me acompaña en su resistencia a convertir la contingencia, la causalidad o el principio de razón suficiente en puentes automáticos hacia el teísmo. Cada pregunta admite su propio tipo de explicación, y una serie contingente puede quedar abierta sin exigir una persona trascendente que la cierre. Esa cautela converge con mi rechazo del Dios tapón, el Dios que se introduce para rellenar los huecos de nuestra ignorancia y que retrocede cada vez que la ciencia avanza. Me aparto de él en que la ausencia de una explicación teísta concluyente deja intacta la experiencia religiosa y la libra de la acusación de mero error inferencial. Una liturgia, una oración o una imagen nacieron muchas veces de una necesidad de alabanza, de duelo o de súplica, y tratarlas como conclusiones defectuosas de un silogismo cosmológico equivoca su origen.

Mi relación con el ateísmo analítico es mucho más respetuosa que mi relación con la incredulidad cultural satisfecha de sí misma. Estos autores me ayudan a limpiar el lenguaje, a desconfiar de las demostraciones demasiado rápidas y a reconocer que el teísmo clásico formula problemas reales de coherencia y de evidencia. Me separo de ellos cuando la pregunta entera queda organizada como una disputa entre dos teorías acerca de qué entidades contiene el universo. Mi cristianismo residual sobrevive porque el mundo humano continúa compareciendo para mí mediante una gramática de encarnación, llamada, culpa, perdón, promesa, sacrificio y presencia ausente que el veredicto sobre una hipótesis metafísica es incapaz de eliminar por sí solo. Nunca he encontrado un argumento invulnerable para añadir a Dios al mundo, y nunca lo he buscado.

Dentro de esa tradición, Schellenberg toca una región especialmente cercana a mi experiencia. El problema de la ocultación divina va más allá de la pregunta clásica por el mal. Pregunta por qué un Dios perfectamente amoroso permitiría que personas capaces de una relación sincera con él permanecieran en una increencia sin culpa. En The Hiddenness Argument Schellenberg ordenó la objeción en una cadena breve. Si existe un Dios perfectamente amoroso, ese Dios está siempre abierto a una relación personal con cada persona finita. Si está siempre abierto a esa relación, ninguna persona finita se encuentra jamás en una increencia sin resistencia, porque estar abierto a la relación significa no impedir la creencia que la hace posible. Sin embargo existen y han existido personas que buscan, que no oponen resistencia alguna y que siguen sin creer. Luego no existe un Dios perfectamente amoroso, y si el Dios de la tradición es por definición perfectamente amoroso, ese Dios no existe. La fuerza de la objeción consiste en desplazar la discusión desde la cosmología hacia la relación. Un amor personal perfecto, parece decir Schellenberg, nunca debería volverse tan inaccesible que alguien abierto a recibirlo careciera de condiciones suficientes para reconocer su presencia. La ausencia de Dios aparece entonces como una dificultad interna a la idea misma de amor divino, mucho más grave que un déficit de información.

La tradición conoció esa herida mucho antes que la filosofía analítica. Isaías la nombró en un verso que Pascal hizo suyo, verdaderamente tú eres un Dios escondido, y Lutero distinguió en De servo arbitrio el Dios revelado en la cruz del Dios escondido en su majestad, del que nada sabemos y ante el que solo cabe temblar. Pascal añadía que un Dios que se esconde tiene razones para hacerlo, y que hay bastante luz para los que desean ver y bastante oscuridad para los que tienen una disposición contraria. Schellenberg responde que esa distribución de luces y sombras deja fuera, justamente, a quienes desean ver y siguen en la oscuridad.

Esta objeción me afecta más que muchos argumentos contra las primeras causas, porque mi ontología concede prioridad a la comparecencia y a la relación. Si lo divino fuera una presencia personal que busca a cada ser humano, ¿por qué su modo de comparecer resulta tan radicalmente ambiguo? ¿Por qué se distribuye de manera tan desigual entre biografías, culturas, temperamentos y sufrimientos? ¿Por qué una persona puede pedir una señal durante años y recibir únicamente el eco de su propia voz, mientras otra experimenta en un instante una certeza que transformará toda su vida? Responder que Dios se oculta para preservar la libertad me parece insuficiente. El amor humano deja intacta la libertad cuando se hace reconocible. Al contrario, solo una presencia suficientemente manifiesta permite responder realmente a ella.

Tampoco puedo resolver esa dificultad diciendo que Dios se encuentra siempre presente aunque no sepamos reconocerlo, porque esa afirmación puede volverse inmune a toda experiencia posible. Si la presencia y la ausencia resultan fenomenológicamente indistinguibles, la palabra presencia ha perdido parte de su sentido. Tampoco quiero culpabilizar al no creyente atribuyendo su incredulidad a orgullo, pecado o resistencia secreta. Conozco personas que desearían creer, que han buscado honestamente y que nunca han encontrado aquello que la tradición prometía. Su experiencia es un dato filosófico y humano, y convertirla en defecto moral sería una crueldad.

Mi única proximidad posible a una respuesta consiste en transformar el concepto mismo de comparecencia divina. Lo divino podría aparecer en formas de presencia que carecen de firma sobrenatural, en la exigencia que nace del rostro, en la gratuidad de una amistad, en la interrupción de la culpa mediante el perdón, en la belleza que no podemos producir a voluntad, y dejaría entonces de presentarse como un interlocutor separable, identificable y disponible. Esta respuesta tiene un precio. Ya no establece con claridad que una persona divina esté comunicándose con nosotros. Preserva una profundidad religiosa de la experiencia y deja sin demostrar el teísmo personal que la objeción de Schellenberg cuestiona.

Por eso me niego a tratar la ocultación como un acertijo apologético ya resuelto. Forma parte de mi propia intemperie. La ausencia es para mí mucho más que una apariencia pedagógica detrás de la cual sé que alguien se encuentra. Es ausencia real, capaz de herir, desorientar y volver imposible la certeza. Si todavía empleo un lenguaje religioso, ese lenguaje debe poder soportar esa experiencia sin convertirla rápidamente en estrategia divina. Un Dios que se oculta perfectamente se parece demasiado a un Dios ausente, y una fe honesta debería renunciar a fingir que conoce la diferencia desde fuera. Esta dificultad conduce directamente al problema del mal, donde lo que está en juego deja de ser la falta de evidencia y pasa a ser el sufrimiento que parece contradecir cualquier providencia amorosa. John Mackie formuló en 1955 la versión lógica de ese problema, la incompatibilidad entre un Dios omnipotente y enteramente bueno y la existencia de un solo mal, y William Rowe la versión probatoria, la del cervatillo que agoniza durante días en un incendio forestal sin que nadie lo vea ni aprenda nada de su dolor.

Getsemaní vuelve aquí con toda su fuerza. El que tiembla en el huerto pide que pase de él aquel cáliz y nadie le responde, y en la cruz, según Marcos, grita con el salmo veintidós, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? El cristianismo que me importa conserva en su centro ese grito sin respuesta, y por eso la objeción de Schellenberg, que tantos teólogos reciben como un ataque desde fuera, la oigo como una voz que viene de dentro de la tradición misma. La diferencia entre Roma y Getsemaní tampoco puede quedarse en oposición retórica. Obliga a preguntar si existió históricamente una forma de cristianismo en la que el acontecimiento conservara mayor visibilidad antes de quedar identificado con su aparato civilizatorio, y esa pregunta me conduce hacia las comunidades anteriores a la conversión imperial, para comprender qué se transforma cuando una verdad perseguida adquiere poder para administrar el mundo y sin la menor intención de idealizarlas.

XVII. Herejías antiguas y la conciencia unitaria

Si el desacuerdo con Bueno se juega en Getsemaní frente a Roma, el lugar del cristianismo donde me reconozco casi sin reservas queda lejos de Roma y de Trento, más atrás en el tiempo, antes de la escolástica, del sistema tomista, del aparato jurídico y de las disputas medievales sobre sustancias y accidentes. Estoy mucho más cerca del cristianismo preconstantiniano que del cristianismo moderno, y mucho más lejos del gnosticismo de lo que a veces parece. Quien lee a los cristianos de los tres primeros siglos encuentra una cosa que después se olvidó bajo capas de conceptos. Encuentra una experiencia, un acontecimiento, una presencia, un camino. Los textos más antiguos están obsesionados con la transformación interior, con la vigilancia, con la escucha, con la caridad, con el símbolo, con la encarnación, con la espera, y muy poco con la construcción de sistemas metafísicos cerrados. La Didajé, un breve manual de comunidad compuesto en Siria a finales del siglo I según la opinión más extendida, empieza diciendo que hay dos caminos, uno de la vida y otro de la muerte, y dedica más líneas al modo de ayunar, de bautizar en agua viva y de recibir al profeta itinerante que a cualquier especulación sobre la naturaleza divina.

Ahí siento una afinidad real, porque cuando escribo sobre la melodía, sobre la presencia, sobre el acontecimiento, sobre el amor, sobre la imposibilidad de clausura, oigo ecos de Ignacio de Antioquía (c. 35 - c. 110) camino del martirio, de Ireneo de Lyon (c. 130 - c. 202), de Justino Mártir (c. 100 - c. 165), y sobre todo, aunque ya pertenezcan al siglo IV, de Gregorio de Nisa (c. 335 - c. 395) y de Gregorio Nacianceno (c. 329 - c. 390). Ignacio escribió a los romanos, mientras lo conducían encadenado hacia el anfiteatro, que lo dejaran ser pasto de las fieras, porque era trigo de Dios y debía ser molido por sus dientes para convertirse en pan puro de Cristo. Ireneo, contra los gnósticos de su tiempo, escribió la frase que más veces he copiado en un cuaderno, la gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida del hombre es la visión de Dios. Justino, filósofo convertido que siguió llevando el manto de los filósofos, enseñó que el Logos había sembrado semillas de verdad en todos los pueblos y en todos los pensadores, de modo que cuanto de bueno dijeron Sócrates o Heráclito pertenecía ya a los cristianos. En esos tres hombres encuentro la carne que se ofrece, la vida que glorifica y la verdad que se siembra en lo ajeno, y ninguno de los tres había conocido todavía un Estado cristiano.

Cuando digo que me siento más cerca del cristianismo preconstantiniano, me niego a fabricar la leyenda de una Iglesia absolutamente pura que habría sido corrompida de repente por Constantino. Antes del siglo IV ya existían autoridad, conflictos doctrinales, exclusiones, jerarquías, disciplina y luchas por la ortodoxia. Después de Constantino siguieron existiendo santidad, pensamiento, martirio, crítica profética y experiencias religiosas verdaderas. El cambio fue una mutación lenta de escala y de estructura. Ese cambio tuvo fechas precisas. En 313 el acuerdo de Milán entre Constantino y Licinio concedió a los cristianos y a todos los demás la libertad de seguir la religión que cada uno quisiera y ordenó devolverles los lugares de culto confiscados. En 325 el propio emperador convocó en Nicea el primer concilio ecuménico y presidió sus sesiones. El 27 de febrero de 380 el edicto Cunctos populos, firmado en Tesalónica por Teodosio junto a Graciano y Valentiniano II, ordenó que todos los pueblos sometidos al imperio siguieran la fe que el apóstol Pedro había transmitido a los romanos y declaró dementes e insensatos a quienes se apartaran de ella. En setenta años una religión perseguida pasó a ser tolerada y una religión tolerada pasó a ser obligatoria. Una comunidad que había aprendido a existir en los márgenes, a concebirse como peregrina y a distinguir entre el Reino y el poder imperial comenzó a imaginarse como principio de cohesión de una civilización. La cruz, que había sido instrumento de ejecución estatal, pudo convertirse en emblema del Estado. El acontecimiento se volvió institución pública, la espera escatológica se convirtió en duración administrativa y la vulnerabilidad originaria tuvo que convivir con la necesidad de gobernar, legislar y sancionar. Mi proximidad al cristianismo preconstantiniano nace de una afinidad ontológica con una comunidad que todavía no podía confundir fácilmente la verdad con su poder para imponerla. El primitivismo histórico, que idealiza los orígenes, me es ajeno.

Esa mutación de escala y de estructura encontró resistencias, y algunas de las voces que se opusieron a ella, condenadas después como herejías, custodian todavía una intuición que la conciencia unitaria no ha dejado de reclamar. Antes de llegar a ellas debo recorrer a los Padres que, dentro de la Iglesia imperial, siguieron pensando como si el desierto y la persecución continuaran.

Gregorio de Nisa me dejó una idea que me habita, la que él llamaba epektasis, y que cuento entre las cosas más hermosas que ha pensado la teología. Tomó la palabra de Pablo, que en la carta a los filipenses dice olvidar lo que queda atrás y lanzarse, ἐπεκτεινόμενος, hacia lo que tiene delante. Gregorio convirtió ese verbo deportivo, el del corredor que se estira hacia la meta, en una ontología del alma. En la Vida de Moisés y en las Homilías sobre el Cantar de los Cantares sostiene que incluso en la unión con Dios falta toda posesión definitiva, toda llegada final, todo cierre, que el alma avanza eternamente porque la infinitud divina es inagotable, y que la plenitud consiste en un movimiento interminable hacia una profundidad que nunca termina de revelarse. Moisés pide ver el rostro de Dios y recibe ver su espalda, y Gregorio lee ahí que ver a Dios consiste en seguirlo sin término, en no cesar nunca de desear verlo. Jean Daniélou fue quien rescató el término para la teología del siglo XX y mostró en 1944 que en Gregorio el progreso infinito sustituye a la contemplación inmóvil de los platónicos. La primera vez que leí aquellas páginas pensé en lo que digo sobre la melodía, sobre el amor, sobre la aparición, sobre lo infinito, porque tampoco en mi pensamiento existe llegada, tampoco existe término en que el deseo repose satisfecho. Una melodía jamás se posee entera en ningún punto de su curso, y su cumplimiento es el estiramiento mismo hacia la nota que todavía falta.

Aquí aparece también una diferencia, y la honestidad me impide ocultarla. Los Padres de la Iglesia y los Padres del Desierto siguen creyendo, en su mayoría, en una reconciliación última. Para ellos la distancia es infinita y la comunión también, y en mí la distancia parece más constitutiva, más irreductible, más trágica, sin la garantía final que en ellos sostiene el vértigo. Yo habito la epektasis sin el suelo que Gregorio de Nisa ponía debajo.

Dentro de ese mundo antiguo, Antonio Abad (c. 251 - 356) me interesa menos como fundador legendario de una fuga del mundo que como figura de una lucha contra la dispersión interior. Atanasio de Alejandría escribió su vida hacia el año 357 y la convirtió en el modelo de toda la literatura monástica posterior, con su joven egipcio que vende sus tierras al oír en la iglesia el consejo de venderlo todo, se retira primero a unos sepulcros y después a un fortín abandonado junto al Nilo, y pasa veinte años combatiendo con demonios que adoptan forma de fieras, de mujeres y de oro. Admiro la ascesis cuando despoja al sujeto de sus automatismos, de la necesidad de aprobación y de la ficción de que la vida puede sostenerse únicamente mediante estímulos exteriores, y la rechazo cuando significa odio del cuerpo, hambre convertida en mérito o aislamiento elevado a forma superior de humanidad. Leo el desierto como una situación límite en la que se vuelve audible el ruido que llevamos dentro, y me niego a verlo como un espacio más verdadero que la ciudad.

Juan Casiano (c. 360 - c. 435) me es todavía más próximo por su finísima psicología de los pensamientos, las pasiones, la acedia, la atención y el discernimiento. Pasó años entre los monjes de Egipto, y hacia 415 fundó en Marsella dos monasterios para los que escribió las Instituciones cenobíticas y las Conferencias, veinticuatro diálogos con los abades del desierto. Heredó de Evagrio Póntico la doctrina de los ocho pensamientos, gula, lujuria, avaricia, ira, tristeza, acedia, vanagloria y soberbia, que Gregorio Magno reduciría más tarde a los siete pecados capitales. La acedia, el demonio del mediodía, recibe en Casiano una descripción que podría firmar un clínico contemporáneo. Hacia la hora sexta el monje siente el sol inmóvil, el día interminable, la celda insoportable, sale a mirar si viene alguien, sospecha que en otro monasterio sería feliz, y acaba durmiendo o huyendo. En esas páginas se encuentra una fenomenología práctica de la interioridad mucho más sutil que muchas clasificaciones psicológicas modernas. Me interesa su convicción de que cada impulso merece un trato propio, que la obediencia ciega y la represión ciega fallan por igual, y que el pensamiento debe ser reconocido, diferenciado y respondido, como el cambista que examina cada moneda antes de aceptarla, imagen que Casiano recoge de los antiguos para hablar de la discreción. Mi distancia comienza cuando ese trabajo se orienta hacia una impasibilidad demasiado cercana a la inmunidad afectiva. Deseo seguir siendo alcanzado por el mundo. Deseo aprender a no ser gobernado mecánicamente por cada afección que me alcanza.

Basilio de Cesarea (c. 330 - 379) y Juan Crisóstomo (c. 347 - 407) me enseñan otra cosa, que la encarnación es una exigencia dirigida a la organización material de la comunidad mucho antes que una doctrina sobre una sustancia divina. Basilio mantuvo unidos el rigor intelectual, la comunidad, la vida ascética, el cuidado social y una comprensión comunitaria de la existencia cristiana. Sus reglas, las extensas y las breves, compiladas en el Asceticon, preguntan una y otra vez a quién servirá el que vive solo, y a quién lavará los pies. Imaginan como forma de vida el trabajo compartido, la hospitalidad, la enseñanza y la atención a los necesitados, y desconfían de la perfección como hazaña solitaria. Hacia 369, durante una hambruna, Basilio levantó a las afueras de Cesarea un complejo de hospicio, hospital, cocina y talleres que sus contemporáneos llamaron la Basilíada, una ciudad nueva, según Gregorio Nacianceno, donde la enfermedad se soportaba con sabiduría. Crisóstomo me interesa por la fuerza con que denunció la contradicción entre la solemnidad litúrgica y el desprecio efectivo de los pobres. En una homilía sobre Mateo pregunta si alguien quiere honrar el cuerpo de Cristo y responde que no lo desprecie desnudo, que no lo honre en el templo con vestidos de seda mientras lo deja fuera muriendo de frío, porque el mismo que dijo esto es mi cuerpo dijo también tuve hambre y no me disteis de comer. Esa frase contiene una crítica que sigue siendo devastadora. Me separan de ambos, como de casi todos los Padres, su ascetismo sexual, ciertos juicios sobre el cuerpo y la seguridad con que una antropología histórica puede presentarse como estructura eterna de la creación. Su capacidad de mantener unidos símbolo, palabra, gesto, comunidad y justicia se encuentra, con todo, mucho más cerca de mi ontología que el cristianismo convertido en adhesión privada a un catálogo de creencias.

Esta proximidad a los Padres y a la apófasis, la teología que habla de Dios negando cada uno de los nombres que le da, podría hacer pensar que mi desconfianza hacia la objetividad, la institución y el mundo administrado contiene una inclinación gnóstica. Debo impedir esa confusión desde el principio. La teología patrística que me atrae preserva el misterio encarnándolo en canto, icono, cuerpo y comunidad. El gnosticismo, en sus formas más características, interpreta la encarnación y el mundo material como el problema del que habría que liberar a la chispa divina prisionera en nosotros. Lo que tengo de gnóstico es superficial, cierta desconfianza hacia las instituciones, cierta importancia concedida al conocimiento interior, cierta crítica de la masificación, cierto énfasis en la experiencia directa. Ahí termina el parecido y empieza la oposición frontal. El núcleo del gnosticismo clásico sostiene que el mundo material es una caída, que el cuerpo es una prisión, que la materia es un error y que la salvación consiste en escapar. Todo lo que he escrito se opone a eso, porque mi pensamiento es radicalmente encarnacional, nace del cuerpo, de la voz, de la respiración, del canto, del gesto. La idea de melos refuta ya el gnosticismo, porque para mí el significado aparece a través de la carne y jamás a pesar de ella. El gnóstico quiere escapar del cuerpo y yo quiero habitarlo. Incluso mi crítica a gran parte de la música contemporánea nace de ahí. Cuando critico el ruidismo o ciertas vanguardias, las encuentro insuficientemente humanas, insuficientemente encarnadas, insuficientemente habitables, y ese reproche invierte exactamente el gesto gnóstico, que les habría reprochado su exceso de materia. El gnóstico sospecha de la corporeidad y yo sospecho de cualquier estética que la destruya.

Esa distancia necesita, sin embargo, diferenciar movimientos muy distintos que suelen amontonarse bajo la palabra gnosticismo. Durante siglos los conocimos casi solo por sus adversarios, sobre todo por los cinco libros que Ireneo escribió hacia 180 contra la gnosis de falso nombre. En diciembre de 1945 unos campesinos egipcios encontraron cerca de Nag Hammadi una jarra con trece códices coptos del siglo IV que contenían más de cincuenta tratados, entre ellos el Apócrifo de Juan, el Evangelio de la verdad, el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Felipe, y por primera vez los gnósticos pudieron hablar con su propia voz. Basílides enseñó en Alejandría hacia 120 - 140 y concibió un Dios tan trascendente que ni siquiera podía decirse que existiera. Valentín (c. 100 - c. 160), que llegó a Roma hacia 136 y estuvo a punto de ser elegido obispo, elaboró el sistema más refinado. En el origen está el Pleroma, la plenitud divina, formada por treinta eones, potencias emanadas por parejas del Padre inefable, Abismo y Silencio, Intelecto y Verdad, Logos y Vida, Hombre e Iglesia. El último de los eones, Sofía, la Sabiduría, desea conocer al Padre sin su pareja, y de esa pasión desordenada nace un aborto informe que queda fuera del Pleroma. De él procede el demiurgo, un dios inferior e ignorante que se cree único y fabrica el mundo material sin saber que por encima de él existe la plenitud. En algunos seres humanos, sin embargo, ha quedado atrapada una chispa del espíritu, y la salvación consiste en que esa chispa reciba la gnosis, el conocimiento de su origen, y regrese al Pleroma. Los valentinianos dividían a la humanidad en tres clases, los hílicos, hechos solo de materia y condenados a perecer con ella, los psíquicos, los cristianos ordinarios capaces de una salvación menor por la fe y las obras, y los pneumáticos, los espirituales, salvados por naturaleza. Los setianos, cuyo texto central es el Apócrifo de Juan, llamaban al demiurgo Yaldabaot, lo representaban con cabeza de león y cuerpo de serpiente, y veneraban a Set, el tercer hijo de Adán, como portador del linaje espiritual. Los ofitas, cuyo nombre viene del griego ὄφις, serpiente, invertían el relato del Génesis y hacían de la serpiente del paraíso una revelación liberadora contra el creador celoso.

El basilideanismo, el valentinianismo, el setianismo y el ofianismo elaboraron mitologías diversas sobre la caída, las emanaciones, los poderes cósmicos y el conocimiento salvador. Nunca fueron una sola doctrina ni simples caricaturas de odio a la materia. Hans Jonas, que había estudiado con Heidegger, leyó en 1934 y en 1958 la gnosis como la primera gran experiencia de la existencia arrojada en un mundo extraño, y encontró en ella un parentesco inquietante con el existencialismo de su siglo. Michael Williams propuso en 1996 desmantelar la categoría misma de gnosticismo, que agrupa por comodidad heresiológica movimientos que no se reconocían entre sí, y Karen King mostró en 2003 que esa categoría se construyó a partir de la polémica de los Padres y de la erudición protestante del siglo XIX, y que funciona más como espejo de la ortodoxia que como descripción de un fenómeno histórico unitario. Valentín, especialmente, desarrolló una imaginación teológica de gran sutileza, y algunos de esos movimientos intentaron explicar con enorme intensidad la experiencia de extrañeza, fractura y exilio que acompaña a la existencia humana. Comprendo la pregunta que los origina, por qué el mundo se experimenta como ajeno, por qué la conciencia jamás coincide consigo misma, por qué el sufrimiento parece exceder toda justificación. Mi ruptura aparece en la respuesta. Cuando la herida del mundo se explica mediante una degradación ontológica de la materia, cuando la singularidad corporal queda subordinada a una chispa procedente de otro plano y cuando la salvación consiste en recordar que en realidad no pertenecemos a este mundo, mi ontología se opone frontalmente. Me niego a regresar a una plenitud anterior a la carne. Quiero pensar cómo la verdad puede comparecer en una carne mortal.

El marcionismo me resulta igualmente revelador, porque intenta salvar la novedad y la misericordia cristianas separándolas radicalmente del Dios creador, de la historia y de la ley. Marción de Sinope (c. 85 - c. 160), armador rico del Ponto, llegó a Roma hacia 140, donó a la comunidad una suma enorme y fue expulsado en 144, cuando la comunidad le devolvió el dinero. En sus Antítesis opuso el Dios justo y colérico del Antiguo Testamento, creador de este mundo, al Dios bueno y extranjero revelado por Jesús, un Dios que nada debe a la creación y que viene a rescatarnos de ella. Para sostenerlo compuso el primer canon cristiano conocido, un evangelio de Lucas expurgado y diez cartas de Pablo, y rechazó entera la Biblia hebrea. Tertuliano le dedicó cinco libros de refutación, y Adolf von Harnack, en 1921, le consagró una monografía admirativa en la que lo llamaba el primer reformador y defendía que la Iglesia protestante debía dar por fin el paso de Marción y separarse del Antiguo Testamento. Comprendo la repugnancia de Marción ante ciertas imágenes violentas de la divinidad y su deseo de impedir que el Evangelio quede absorbido por la continuidad de una tradición. Esa solución, sin embargo, compra la gracia al precio de mutilar la memoria, y la propuesta de Harnack, escrita en la Alemania de 1921, muestra adónde puede conducir cuando se convierte en programa cultural. Un amor sin creación, sin genealogía, sin pueblo, sin historia y sin cuerpo corre el riesgo de convertirse en irrupción sin responsabilidad. Mi pensamiento insiste en la novedad y sostiene a la vez que ninguna novedad existe sin procedencia. La comparecencia transforma el paisaje y llega siempre desde un suelo.

El montanismo, por su parte, me interesa por su resistencia a que la profecía quede clausurada por la administración eclesiástica y por su convicción de que el Espíritu sigue hablando aunque una institución haya fijado un canon. Montano, un converso de Frigia, comenzó a profetizar en éxtasis hacia 156 - 172, acompañado de dos profetisas, Priscila y Maximila, y anunció que la Jerusalén celeste descendería pronto sobre las aldeas de Pepuza y Timión. Exigía ayunos más severos, prohibía las segundas nupcias y alababa el martirio buscado. Hacia 207 se le unió Tertuliano, el mayor escritor latino de su tiempo. Esa protesta contiene algo que reconozco, la certeza de que ningún acontecimiento originario queda agotado por las formas que lo transmiten. La reivindicación de una inmediatez profética puede producir, con todo, otra forma de clausura todavía más peligrosa, la del sujeto o el grupo que identifica su propia voz con la voz absoluta del Espíritu. La institución carece de la propiedad de la aparición, y el carisma también.

El catarismo, el bogomilismo, el paulicianismo y el tondraquianismo pertenecen a historias diferentes. Los paulicianos surgieron en Armenia en el siglo VII alrededor de Constantino de Mananalis, que adoptó el nombre de Silvano, rechazaban los iconos, la cruz como objeto de culto y la jerarquía, y llegaron a fundar en Tefrice un pequeño Estado que Bizancio destruyó en 872. Nina Garsoïan mostró que su dualismo original fue menos radical de lo que afirmaban las fuentes bizantinas. Los tondrakianos, nacidos en Armenia en el siglo IX en torno a Smbat de Zarehavan, negaban los sacramentos, la inmortalidad del alma y la autoridad del clero. Los bogomilos aparecieron en Bulgaria en el siglo X con un sacerdote llamado Bogomil, y el presbítero Cosmas los describió hacia 970 como hombres que rechazaban el matrimonio, la carne, el vino y las iglesias, y atribuían el mundo visible al diablo. Dimitri Obolensky estudió en 1948 su filiación con los paulicianos y su expansión hacia Bizancio y Occidente. Los cátaros del Languedoc y del norte de Italia, en los siglos XII y XIII, heredaron ese dualismo, distinguían entre los perfectos, que habían recibido el consolamentum, la imposición de manos que borraba el pecado y obligaba a una ascesis total, y los simples creyentes, y fueron destruidos por la cruzada albigense iniciada en 1209 y por la Inquisición, hasta la hoguera de Montségur en 1244. Comparten en grados diversos una protesta contra la riqueza eclesiástica, la mediación sacramental, el poder clerical y la reconciliación del cristianismo con el mundo político. Su exigencia de pureza puede resultar moralmente poderosa, especialmente frente a una Iglesia convertida en propiedad y dominio. Esa pureza se vuelve ontológicamente peligrosa cuando necesita dividir el mundo entre una región espiritual incontaminada y una materialidad degradada, cuando convierte el cuerpo, la sexualidad, la reproducción, el alimento o las instituciones en signos de caída. Puedo compartir la protesta contra Roma sin compartir el desprecio del mundo. Getsemaní jamás exige odiar la carne. Exige permanecer junto a ella cuando tiembla.

Me gusta demasiado una paradoja para callarla. Muchos movimientos contemporáneos que se presentan como materialistas son bastante más gnósticos que yo, que no lo soy en absoluto. El gnosticismo es una forma recurrente, una tentación permanente del espíritu, y su patrón se reconoce siempre. El mundo actual está dañado, una élite posee el conocimiento, la salvación vendrá mediante ese conocimiento y la condición humana debe ser superada. Eric Voegelin vio en 1952 ese patrón en los movimientos revolucionarios modernos y los llamó gnosticismos políticos, porque prometían inmanentizar el eschaton y fabricar el paraíso con los medios de la historia. Cuando aparece esa secuencia aparece el gnosticismo, disfrazado de lo que sea. El transhumanismo es el ejemplo más nítido, con Nick Bostrom (1973), con Ray Kurzweil (1948), con Elon Musk (1971) en algunos de sus delirios. Para ellos la carne es insuficiente, el cuerpo es un límite, la salvación vendrá por la técnica, la inmortalidad llegará por la información. Kurzweil anunció para mediados de este siglo una singularidad en la que la inteligencia humana se fundirá con la máquina y la muerte quedará vencida, y Bostrom ha defendido que la naturaleza humana es una obra a medio hacer que la tecnología debe completar. Eso equivale a un evangelio gnóstico reescrito en Silicon Valley, con sus élites que poseen el conocimiento salvífico y su condición humana que hay que superar. Llamo anantrópico, como se explicó en la sección II, a lo que se piensa sin medida humana, a la exigencia de lo real que se niega a dejarse medir por el hombre, y este transhumanismo anantrópico cumple el patrón gnóstico punto por punto. Ciertas versiones extremas del posthumanismo también lo cumplen, cuando el cuerpo se vuelve accesorio, la diferencia humana deja de importar y la conciencia se entiende como programa. Y lo cumplen ciertas formas de racionalismo tecnocrático, aunque no sean religiosas, porque imaginan que la complejidad humana puede resolverse, que la técnica puede eliminar la tragedia y que la optimización sustituirá a la sabiduría. Esa promesa de salvación es la más seca de todas, la que promete un paraíso sin cuerpo y sin herida, desprovisto de todo lo que nos hace humanos. El materialista que quiere digitalizar la mente y abandonar el cuerpo resulta, sin saberlo, el heredero más fiel de los antiguos que despreciaban la materia, y el supuesto espiritualista de la carne, que soy yo, resulta el más terrenal de los dos.

Puesto a dibujar un mapa cristiano de mí mismo, tendría que decir que mi sensibilidad ontológica está más cerca de la Ortodoxia oriental que del protestantismo, y más cerca de ciertos místicos católicos que del catolicismo escolástico dominante. Con el protestantismo comparto intuiciones, y aun así protestante no soy en absoluto, porque mi mundo está marcado por el símbolo, el rito, la encarnación, la mediación, la participación, la tradición viva y la corporalidad, y el protestantismo histórico, el luteranismo clásico, el calvinismo y el evangelicalismo moderno desconfían justamente de todo eso. Lutero redujo los sacramentos a dos, Calvino desnudó los templos de imágenes y de órganos, y Zuinglio hizo de la eucaristía un memorial. Mi idea de que la música es acontecimiento encarnado, mucho más que mero texto, me aparta enormemente de la sensibilidad protestante, porque la Reforma, simplificando mucho, sospecha de la mediación simbólica y yo sospecho de su desaparición. Mi pensamiento es sacramental sin ser dogmático, sacramental en sentido ontológico, porque creo que lo invisible se hace presente en lo visible, y eso está mucho más cerca de Bizancio que de Ginebra. La paradoja es que la Reforma luterana dio a Occidente el coral y a Bach, y que su música desmiente a veces su teología del signo.

Mi distancia con el protestantismo se intensifica ante sus formas fideístas, allí donde la fe se concibe como adhesión absoluta a una palabra exenta de responder ante la razón, la experiencia, la tradición o la mediación simbólica. Comprendo el impulso que las origina, el deseo de proteger el acontecimiento religioso frente a la pretensión de domesticarlo mediante una metafísica previa. Karl Barth (1886 - 1968) llevó esa protesta a una de sus formas más poderosas. En su comentario a la carta a los romanos, de 1919 y reescrito por completo en 1922, proclamó la diferencia cualitativa infinita entre Dios y el hombre y redujo a cenizas la teología liberal que había confundido a Dios con la cultura burguesa, y más tarde rechazó la analogia entis católica como invención del Anticristo. El fideísmo puede convertir, sin embargo, la alteridad de la revelación en arbitrariedad, la confianza en obediencia y la imposibilidad de poseer la verdad en prohibición de interrogarla. Mi ontología renuncia a someter la comparecencia a un sistema racional. Exige, en cambio, que aquello que reclama una respuesta pueda ser discernido, discutido y confrontado con sus efectos en el mundo. La fe que se considera liberada de toda justificación corre el riesgo de quedar también liberada de toda responsabilidad.

El socinianismo y las tradiciones unitarias me atraen por su defensa de la conciencia, su rechazo de la coerción doctrinal, su crítica de formulaciones trinitarias convertidas en pruebas de pertenencia y su voluntad de devolver el cristianismo a la vida, a la enseñanza y al seguimiento de Jesús sin exigir adhesión a una metafísica incomprensible. Fausto Socino (1539 - 1604), sobrino de Lelio Socino, dio forma a la Iglesia de los Hermanos Polacos, cuyo Catecismo de Racovia, publicado en 1605, negaba la Trinidad y la preexistencia de Cristo, entendía la redención como ejemplo moral y defendía la tolerancia. Debo distinguir, con todo, realidades históricas que el nombre unitarismo reúne demasiado fácilmente.

La Iglesia Unitaria de Transilvania, históricamente vinculada al ámbito húngaro y nacida en el siglo XVI alrededor de figuras como Ferenc Dávid (c. 1510 - 1579), constituye mucho más que una versión temprana del liberalismo religioso contemporáneo. Dávid pasó del catolicismo al luteranismo, del luteranismo al calvinismo y del calvinismo al antitrinitarismo, y ganó para su causa al príncipe Juan Segismundo Zápolya. En enero de 1568 la Dieta de Torda proclamó que los predicadores podían predicar el Evangelio cada uno según su entendimiento, que la comunidad era libre de aceptar al predicador cuya doctrina le agradara y que nadie podía ser perseguido por su predicación, porque la fe es don de Dios y nace de la escucha de la palabra. Dávid murió en 1579 en la prisión de la fortaleza de Déva, condenado por un príncipe católico por negarse a adorar a Cristo. Esa Iglesia es una Iglesia cristiana histórica, con comunidades, liturgia, memoria, disciplina, himnos y una relación concreta con la lengua y la identidad húngaras de Transilvania. Me interesa porque muestra que el rechazo de la Trinidad puede desembocar en una forma eclesial sedimentada y evitar la espiritualidad individualista sin tradición. La conciencia y la interpretación pueden producir también comunidad. Su defensa histórica de la tolerancia religiosa posee una nobleza evidente, y lo que más me importa es que esa tolerancia nació del reconocimiento de que la fe pierde su verdad cuando debe imponerse por la fuerza, y la indiferencia doctrinal tuvo en ella un papel menor.

En esa tradición encuentro una proximidad real, el derecho de la conciencia a responder sin que una institución dicte enteramente el contenido de la respuesta, la negativa a convertir una fórmula metafísica en frontera absoluta de la comunidad, la centralidad de la vida de Jesús y de sus consecuencias éticas. Aparece también mi reserva. La simplificación racional del dogma puede perder aquello que las controversias trinitarias intentaban preservar, que la unidad puede ser algo más rico que la simplicidad, que la relación podría pertenecer a la estructura misma de lo real y que la encarnación excede la autoridad ejemplar de un maestro humano. Yo tampoco puedo afirmar sin reservas la metafísica trinitaria clásica, y aun así me niego a resolver su dificultad eliminando el misterio ontológico que la hizo necesaria.

Mi relación con el Unitarian Universalism norteamericano es distinta. Nació en 1961 de la fusión de la Asociación Unitaria Americana con la Iglesia Universalista de América, y en 1985 adoptó siete principios que hablan del valor inherente de cada persona, de la búsqueda libre y responsable de la verdad y del respeto por la red de la existencia de la que formamos parte. Admiro su pluralismo, su apertura a creyentes, ateos, agnósticos y personas procedentes de tradiciones diferentes, su defensa de la conciencia, de la dignidad y de la justicia social, y su esfuerzo por construir comunidades que no obliguen a sus miembros a fingir una certeza doctrinal que no poseen. Una comunidad religiosa capaz de albergar la pregunta tiene algo valioso. Comprendo también que muchas personas encuentren allí formas de ritual, duelo, educación y servicio comunitario que el secularismo individual no sabe proporcionar.

El Unitarian Universalism corre, con todo, el riesgo de volverse una religión del liberalismo cultural norteamericano, una comunidad cuya teología real coincide con los valores predominantes de una determinada clase urbana educada. Cuando todo contenido fuerte se considera potencialmente excluyente, la apertura puede adelgazar la tradición hasta dejar únicamente una ética cívica acompañada de símbolos opcionales. El pluralismo deja de ser encuentro exigente entre diferencias irreductibles y se convierte en una atmósfera de acuerdo moral anticipado. Entonces la comunidad ya no recibe una palabra que pueda interrumpirla. Celebra ritualmente los valores que sus miembros poseían antes de entrar.

Me siento más próximo al unitarismo como disciplina de la conciencia, tolerancia y libertad de interpretación que como reducción del cristianismo a moral razonable. La pregunta trinitaria conserva su peso aunque sus respuestas hayan producido coerción. Sigue conteniendo un problema ontológico decisivo, cómo pensar una unidad que no sea soledad y una diferencia que no sea separación. La tradición unitaria acierta al negarse a perseguir en nombre de una respuesta, y se precipita cuando imagina que el problema desaparece al simplificar la respuesta.

XVIII. Oriente ortodoxo y Occidente católico

Esa pregunta trinitaria, cómo pensar una unidad que no sea soledad y una diferencia que no sea separación, se deja ver con más claridad en el contraste entre Oriente ortodoxo y Occidente católico, porque las dos mitades de la cristiandad la respondieron con acentos distintos y acabaron separándose por ella.

La sensibilidad de los primeros siglos sobrevivió de una manera particular en el cristianismo oriental. La Ortodoxia jamás fue políticamente inocente, y Bizancio conoció el cesaropapismo, la coerción y un aparato institucional formidable. Su imaginación teológica conservó, sin embargo, con más intensidad algunos rasgos patrísticos anteriores a la racionalización jurídica latina, la prioridad de la liturgia sobre la definición escolar, el misterio sobre la claridad exhaustiva, la participación sobre la explicación causal, la deificación como transformación existencial, la comunidad eucarística, el icono como presencia y el canto como forma de conocimiento. Oriente mantuvo una continuidad lingüística y espiritual mucho más directa con los Padres griegos, con Basilio, con Gregorio Nacianceno, con Gregorio de Nisa, con Juan Crisóstomo, con Máximo el Confesor (c. 580 - 662) y más tarde con Gregorio Palamás (1296 - 1359). La teología jamás se separó del todo de la oración, de la ascesis ni del ritmo litúrgico. De ahí que mi cristianismo imaginario, aunque nacido culturalmente en el catolicismo español, reconozca tantas afinidades con Oriente, porque allí la verdad cristiana se dejó pensar durante más tiempo como transformación, misterio participado, canto e imagen antes que como sistema jurídico de proposiciones. Lo que Oriente conserva del clima preconstantiniano es la conciencia de que el Misterio desborda la maquinaria que lo custodia, y en absoluto la marginalidad política, que perdió en el siglo IV.

Esa conciencia tiene una genealogía precisa. Los siete concilios que Oriente y Occidente reconocen en común fueron todos griegos, convocados por emperadores en ciudades del Asia Menor o en la misma Constantinopla. En Nicea, en 325, trescientos obispos condenaron a Arrio, que hacía del Hijo la primera y más alta de las criaturas, y declararon al Hijo ὁμοούσιος, de la misma sustancia que el Padre, con una palabra que no figuraba en la Escritura y que muchos obispos aceptaron a regañadientes. En Constantinopla, en 381, el segundo concilio completó el símbolo de Nicea con un artículo sobre el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria. En Calcedonia, en 451, el cuarto concilio definió que Cristo es una sola persona en dos naturalezas, divina y humana, unidas sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación. Esos cuatro adverbios negativos de Calcedonia me parecen una de las cumbres del pensamiento humano, porque definen la unión diciendo solamente lo que la unión evita, y dejan el centro en silencio. La teología oriental vivió siempre en esa gramática.

Hacia el año 500 un monje sirio que firmó con el nombre de Dionisio Areopagita, el ateniense convertido por Pablo, escribió los tratados que dieron a la apófasis su forma clásica. En la Teología mística asciende por negaciones sucesivas hasta decir que la Causa de todo está más allá de toda afirmación y de toda negación, y que se la alcanza en la tiniebla luminosísima del silencio. En los Nombres divinos recorre los nombres que la Escritura da a Dios, Bien, Luz, Belleza, Amor, Ser, Vida, Sabiduría, para mostrar que cada uno dice algo verdadero y que Dios los supera todos. Máximo el Confesor, que murió en el exilio del Cáucaso después de que le cortaran la lengua y la mano derecha por defender las dos voluntades de Cristo, hizo de esa apófasis una cosmología. Para Máximo cada criatura posee su logos, su razón propia, y todos esos logoi son palabras del único Logos, de modo que el universo entero es una encarnación continua que el ser humano, mediador entre lo visible y lo invisible, está llamado a reunir.

En Gregorio de Nisa, en Máximo, en Palamás se encuentra la convicción de que Dios es infinitamente incognoscible, de que todo concepto fracasa ante él, de que la verdad se participa más de lo que se posee, de que el símbolo revela porque se niega a agotar, y eso se parece hasta el asombro a mi insistencia en la clausura imposible, en el límite, en la totalización imposible, en el carácter inagotable de la melodía. La Ortodoxia prefiere el misterio a la definición, y yo también. Mi fascinación por el canto, por la voz, por el melos, por la liturgia, me acerca al mundo oriental, porque mi idea de que música, palabra y gesto forman una unidad recuerda mucho más a la antigua mousikē cristiana de Oriente que al cristianismo occidental moderno, que separó lo que ella mantenía junto. En la sección II quedó dicho que el isón bizantino, la nota tenida por el coro debajo de la melodía del salmista, es el primer analogado del melos, el caso en que se ve con más claridad cómo una voz que se mueve necesita otra que permanezca. La liturgia ortodoxa canta todavía así.

La separación entre las dos mitades llegó por una palabra. El símbolo de 381 decía que el Espíritu procede del Padre. En Occidente, desde el tercer concilio de Toledo, en 589, cuando el rey Recaredo abjuró del arrianismo, se fue extendiendo la costumbre de añadir que procede del Padre y del Hijo, filioque, para subrayar contra los arrianos la plena divinidad del Hijo. Carlomagno quiso imponer el añadido en un sínodo de Aquisgrán en 809, y el papa León III, aunque aceptaba la doctrina, se negó a tocar el texto y mandó grabar el símbolo sin el filioque en dos placas de plata colgadas en San Pedro. Roma solo lo introdujo en la liturgia en 1014, en la coronación del emperador Enrique II. Para Oriente el añadido era doblemente grave. Alteraba unilateralmente un texto conciliar y alteraba la monarquía del Padre, fuente única de la divinidad. Focio, patriarca de Constantinopla, escribió hacia 886 la Mistagogia del Espíritu Santo, donde argumenta que si el Espíritu procede del Padre y del Hijo, o bien hay dos principios en Dios, o bien lo que el Padre y el Hijo tienen en común, la naturaleza, se convierte en principio, y el Padre pierde lo que lo hace Padre. El 16 de julio de 1054 el cardenal Humberto de Silva Candida depositó sobre el altar de Santa Sofía una bula de excomunión contra el patriarca Miguel Cerulario, que entre otras cosas acusaba a los griegos de haber suprimido el filioque del credo, y el patriarca respondió excomulgando a los legados. Aquellas excomuniones mutuas, dirigidas a personas y no a Iglesias, solo fueron levantadas el 7 de diciembre de 1965 por Pablo VI y Atenágoras. La ruptura se hizo definitiva con el saqueo de Constantinopla por los cruzados en 1204.

Detrás del filioque se esconde una diferencia más honda, la de los modos de entender la salvación. Oriente la pensó como θέωσις, deificación. Atanasio lo dijo con una frase que toda la tradición griega repite, el Verbo se hizo hombre para que nosotros fuéramos hechos dioses. La salvación consiste en una transformación de la naturaleza humana por la participación en la vida divina, un proceso que empieza en el bautismo, crece en la eucaristía y en la oración y llega a transfigurar el cuerpo. Occidente, desde Anselmo de Canterbury, la pensó con más frecuencia como satisfacción. En Cur Deus homo, terminado hacia 1098, Anselmo razona que el pecado ofende el honor infinito de Dios, que el hombre debe una reparación que es incapaz de pagar, y que solo un Dios hecho hombre puede pagarla en nombre de los hombres. Esa lógica es jurídica, y en ella la cruz salda una deuda. Vladimir Lossky mostró en 1944 que la mística oriental es inseparable de esa teología de la deificación y de una apófasis que la escolástica latina había domesticado. La deificación me es más cercana que la satisfacción, porque piensa la salvación como transformación de una carne, mientras la satisfacción la piensa como saldo de una cuenta. Me separo de ella en su confianza en un término, en la promesa de un cuerpo plenamente transfigurado en el que la herida habría desaparecido.

Mi relación con el palamismo y con el hesicasmo requiere una precisión especial. A comienzos del siglo XIV los monjes del Athos practicaban una oración heredada de los Padres del Desierto y de Simeón el Nuevo Teólogo. Sentados en un taburete bajo, con la cabeza inclinada y la mirada vuelta hacia el centro del pecho, ralentizaban la respiración y repetían sin cesar la oración de Jesús, Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, hasta que la oración descendía de los labios a la mente y de la mente al corazón. Algunos decían ver entonces una luz increada, la misma que los apóstoles vieron en el monte Tabor cuando Cristo se transfiguró. Hacia 1337 el monje calabrés Barlaam, un humanista formado en Aristóteles y en el Pseudo Dionisio, se burló de ellos llamándolos omphalopsychoi, gentes que tienen el alma en el ombligo, y sostuvo que Dios es incognoscible y que cualquier luz que se vea con los ojos del cuerpo es una criatura. Palamás, monje del Athos y más tarde arzobispo de Tesalónica, respondió con las Tríadas en defensa de los santos hesicastas, escritas entre 1338 y 1341. En 1340 los superiores del Athos firmaron el Tomo hagiorítico en su apoyo. Un concilio reunido en Santa Sofía en junio de 1341 condenó a Barlaam, que volvió a Italia y se hizo católico, y otro concilio en 1351 consagró la doctrina de Palamás como enseñanza de la Iglesia.

La distinción de Palamás entre esencia y energías divinas constituye uno de los intentos teológicos más interesantes de pensar cómo lo absolutamente inagotable puede ser realmente participado sin convertirse en objeto ni quedar reducido a sus manifestaciones. La esencia divina permanece inaccesible para siempre, incluso para los santos y para los ángeles. Las energías, la gracia, la luz, la vida, la sabiduría con que Dios actúa, son increadas, y por eso son Dios mismo en acto, presencia verdadera de aquello que, sin embargo, nunca queda poseído. Palamás lo comparaba con el sol, cuyos rayos nos alcanzan y nos calientan sin que el disco deje de estar en su lugar. Esa estructura se aproxima extraordinariamente a mi idea de comparecencia, en la que algo se da realmente sin que su darse agote lo que es. Me ahorra elegir entre una trascendencia que nunca aparece y una inmanencia completamente disponible. La presencia puede ser verdadera porque conserva un exceso sobre su manifestación. Mi reserva nace de la transformación de esta intuición en una ontología teológica definida, sancionada por concilios, y de la posibilidad de interpretar ciertas experiencias de la luz como verificación casi objetiva de una cartografía espiritual.

El hesicasmo me atrae como disciplina de recogimiento, respiración, repetición y atención corporal, especialmente porque se niega a separar radicalmente mente y cuerpo. La oración ocurre en una conciencia encarnada. Desciende a la respiración, al ritmo y a la postura. En 1782 dos monjes griegos, Nicodemo el Hagiorita y Macario de Corinto, reunieron en Venecia los textos de esa tradición, desde el siglo IV hasta el XV, en la Filocalia, el amor de la belleza, y en 1793 Paísio Velichkovski la tradujo al eslavo eclesiástico. A través de ella la oración del corazón llegó a los startsy rusos de Optina y al peregrino anónimo de los Relatos, que recorría Siberia con un mendrugo en el zurrón y la Biblia y la Filocalia en el pecho, repitiendo la oración doce mil veces al día hasta que la oración empezó a decirse sola. Me distancio cuando la práctica parece ofrecer un método relativamente asegurado de acceso a estados espirituales o cuando la autoridad del guía suspende la responsabilidad crítica del practicante. La respiración puede disponernos, y fabricar la presencia queda fuera de su alcance. La repetición puede desarmar el parloteo del yo, y aun así es incapaz de convertir el Misterio en resultado de una técnica. Me interesa la hesychía como el silencio suficientemente hospitalario para que una voz pueda comparecer sin ser ahogada por nuestras proyecciones, y la rechazo como anestesia, serenidad autosuficiente o eliminación del temblor.

El Monte Athos representa para mí la concentración histórica y espacial de muchas de estas afinidades y reservas. Atanasio el Athonita fundó allí la Gran Lavra en 963 con el apoyo del emperador Nicéforo Focas, y en 972 el emperador Juan Tzimiskes firmó el primer reglamento común de la península, el Tragos, escrito sobre un pergamino de piel de macho cabrío. Veinte monasterios siguen en pie. Me atrae como paisaje de continuidad, canto, silencio, trabajo manual, repetición litúrgica, memoria y resistencia frente a la aceleración moderna. En una época que considera todo tiempo improductivo como desperdicio, la existencia de comunidades que organizan el día alrededor de la oración, las estaciones, la comida, la vigilia y el cuidado de un lugar contiene una fuerza crítica real. Athos recuerda que una vida puede adquirir forma sin orientarse hacia el crecimiento indefinido, la exposición pública o la innovación constante.

Me conmueve también la continuidad vocal de su liturgia. Allí la teología existe en tonos, fórmulas, respiraciones, salmodias, iconos, procesiones y una arquitectura de la duración, y los tratados ocupan un lugar secundario. El canto sostiene corporalmente la fe en lugar de ilustrarla. En ese sentido Athos encarna una intuición muy próxima a mi ontología, la de que una tradición vive mientras puede volver a hacerse voz y tiempo compartido, y muere cuando se limita a conservar intactas unas proposiciones en un archivo.

Me niego, con todo, a idealizar la montaña como un lugar exterior a la historia, puro de poder, conflicto, nacionalismo, jerarquía o rigidez. Ningún monasterio elimina las ambivalencias humanas. La renuncia al mundo puede convertirse en incapacidad para responder a quienes permanecen dentro de él, la obediencia espiritual en suspensión del juicio, y la custodia de una forma en hostilidad hacia todo aquello que no cabe en ella. La exclusión de las mujeres del territorio athonita, el avaton que se remonta al menos al siglo XI y que se extiende incluso a las hembras de los animales domésticos, muestra además que una geografía espiritual puede organizarse mediante una antropología del cuerpo y de la diferencia que considero imposible de universalizar.

Athos me interesa menos como modelo de sociedad que como signo de una posibilidad, la de que el tiempo humano puede ser recibido de otra manera, el canto puede constituir conocimiento, la repetición puede ser fecunda y una comunidad puede ordenar su vida alrededor de algo que ni produce ni consume. Me separo cuando esa posibilidad se atribuye exclusividad, cuando la retirada se considera forma superior de existencia o cuando el silencio se obtiene expulsando del paisaje aquello que podría perturbarlo. Mi espiritualidad renuncia a la montaña inaccesible al conflicto. Busca aprender algo del recogimiento para regresar después al mundo compartido, donde la presencia debe sostenerse entre voces que no hemos elegido.

Tampoco soy del todo ortodoxo, porque la Ortodoxia contiene algo que yo cuestionaría. Cree finalmente en una armonización, en una unidad última, en una participación última, en una comunión última, mediata y suprarracional y por eso mismo real. Ahí reaparece mi vieja objeción, la de que la herida puede ser constitutiva, la de que la discontinuidad pertenece a la estructura de lo real y la de que ninguna síntesis final está garantizada. Llamo discontinuidad a ese rasgo de mi ontología según el cual el sentido aparece en saltos, en irrupciones y en silencios que ninguna totalidad previa reúne, como la frase que se interrumpe y vuelve a empezar desde otro lugar.

Con el catolicismo la respuesta se ramifica, porque existen muchos catolicismos. El que menos se me parece es el excesivamente jurídico, administrativo, escolástico y sistemático, con su tendencia a convertir el misterio en arquitectura conceptual cerrada, y por eso nunca me he sentido cerca de ciertos tomismos contemporáneos demasiado seguros de su edificio. El que más se me parece está poblado por figuras muy distintas entre sí, Juan de la Cruz (1542 - 1591), Teresa de Ávila (1515 - 1582), Blaise Pascal (1623 - 1662), Simone Weil (1909 - 1943), Miguel de Unamuno (1864 - 1936), María Zambrano (1904 - 1991), y en ellas encuentro la ausencia, la noche, el deseo, la herida, el exilio, la posesión imposible. Varias de ellas habitan el catolicismo por su borde. Pascal fue jansenista y su Memorial, la noche del 23 de noviembre de 1654, invoca al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob contra el Dios de los filósofos y los sabios. Unamuno vio sus obras incluidas en el Índice. Weil, judía de nacimiento y atraída por el catolicismo hasta las puertas de la Iglesia, se negó a recibir el bautismo por solidaridad con todos los que quedaban fuera, y explicó esa negativa en sus cartas al padre Perrin. Su pensamiento distingue dos movimientos que a veces se confunden. La atención es la espera vacía y receptiva del espíritu ante lo real, el esfuerzo negativo que se abstiene de buscar para que la verdad pueda venir, y Weil dice que la atención absolutamente pura es oración. La descreación es la renuncia del yo a su centralidad, el gesto por el que la criatura imita a un Dios que se retiró para que el mundo existiera. De la atención estoy muy cerca. La descreación me inquieta, porque roza la desaparición del sujeto que responde.

Juan de la Cruz es, de todos ellos, el que más me ha enseñado. En la Subida del Monte Carmelo y en la Noche oscura describe dos noches. La noche del sentido despoja al alma de los gustos que encontraba en las cosas y en las prácticas devotas. La noche del espíritu, más terrible, la despoja de las certezas, de las imágenes de Dios, de la memoria de sus consuelos, hasta que el alma se siente abandonada, deshecha, sin luz, y en esa tiniebla Dios obra lo que el alma ignora. Cuando hablo de la melodía como algo que nunca coincide con el sonido, o del amor como algo que nunca termina de poseerse, me parezco a veces más a Juan de la Cruz que a muchos filósofos contemporáneos, y lo digo sin devoción y con exactitud, porque la fenomenología de la noche que él escribió está entre las descripciones más precisas que conozco de cómo se da lo que se niega a dejarse tener. Teresa, en las Moradas de 1577, imaginó el alma como un castillo de diamante con siete estancias concéntricas, y en ella la experiencia mística conserva un humor, una corporalidad y una prisa de mujer que funda conventos que me reconcilian con la institución.

Ramon Llull (c. 1232 - 1316) ocupa para mí un lugar extraño y fascinante. Me atraen su voluntad de pensar desde una pluralidad de lenguas y tradiciones, su intento de hacer dialogar cristianismo, islam y judaísmo, su convicción de que el pensamiento debe permanecer unido al amor y su intuición de que la verdad necesita combinaciones, relaciones y figuras además de definiciones lineales. En el Llibre del gentil e dels tres savis, hacia 1274 - 1276, un gentil desesperado encuentra en un bosque a un judío, a un cristiano y a un sarraceno, cada uno le expone su fe con cortesía, y el libro termina sin que el gentil diga cuál ha elegido, para que cada lector pueda pensar por sí mismo. Su Ars, cuya forma última es el Ars generalis ultima de 1305 - 1308, combina en ruedas concéntricas los principios absolutos, bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad y gloria, con los principios relativos y con las preguntas, y puede leerse como una máquina lógica de pretensión universal que Leibniz admiró. Ahí comienza mi distancia, porque toda combinatoria corre el riesgo de imaginar que las relaciones fundamentales de lo real pueden agotarse mediante un sistema. El Llull poeta, místico, viajero y enamorado del Amado, el del Llibre d'amic e amat, con sus trescientos sesenta y seis versículos, uno para cada día del año, me resulta mucho más próximo que el fabricante de una demostración universal. En él razón y canto todavía no se han divorciado.

Miguel Servet (1511 - 1553) me interesa por la radicalidad de su negativa a someter la conciencia a una fórmula trinitaria convertida en instrumento de persecución, y por el destino terrible que mostró hasta qué punto católicos y reformados podían coincidir en la violencia cuando se creían propietarios de la verdad. Publicó a los veinte años De Trinitatis erroribus, en Haguenau, en 1531, y en 1553 la Christianismi restitutio, impresa en secreto en Vienne, donde describía de paso la circulación pulmonar de la sangre. La Inquisición católica de Vienne lo condenó, escapó, y fue reconocido en Ginebra, donde Calvino lo hizo juzgar. Ardió en Champel el 27 de octubre de 1553 con un ejemplar de su libro atado a la cintura. Me abstengo de compartir necesariamente su reconstrucción teológica y de hacer de él un precursor liberal fuera de su época. Me importa la singularidad de una conciencia aplastada entre sistemas que declaraban defender la libertad cristiana. Servet recuerda que la doctrina puede nacer para preservar un misterio y terminar incendiando a quien intenta formularlo de otro modo.

Miguel de Molinos (1628 - 1696) me resulta igualmente ambivalente. Inocencio XI condenó sesenta y ocho proposiciones suyas en la bula Coelestis Pastor y Molinos murió en la cárcel del Santo Oficio nueve años después. Comprendo su crítica de la voluntad religiosa que pretende fabricar su propia perfección, su insistencia en la pasividad, el abandono y la imposibilidad de conquistar a Dios mediante una industria espiritual. En eso coincide con mi sospecha ante toda tecnología de la trascendencia. El quietismo puede deslizarse, sin embargo, hacia una renuncia a la responsabilidad, una interioridad sin mundo y una pasividad que deja intactas las estructuras exteriores del daño. Mi receptividad rechaza la quietud absoluta. Recibir una comparecencia significa quedar obligado a responder. Me niego a dominar lo que llega y me niego también a desaparecer como sujeto de la respuesta. Allí donde Molinos busca una aniquilación de la voluntad propia, yo prefiero hablar de desposesión de la soberanía, una voluntad que deja de creerse origen de todo y conserva la capacidad y el deber de contestar.

Litúrgica y simbólicamente estoy cerca de la Ortodoxia, existencialmente estoy cerca de la mística católica española, y filosóficamente estoy más cerca de Søren Kierkegaard (1813 - 1855) que de cualquiera de las dos, y por eso no encajo del todo en ninguna. Mi ontología de la discontinuidad introduce algo que ni el catolicismo clásico ni la Ortodoxia aceptarían plenamente, porque ambos creen que la herida tiene una resolución última, y yo pienso que la herida pertenece a las formas mismas mediante las cuales lo infinito se hace presente en la experiencia humana, y que su curación definitiva borraría el lugar por donde llega. Mi parentesco más hondo dibuja una línea que va del cristianismo preconstantiniano a cierta teología apofática oriental, de Gregorio de Nisa a Máximo el Confesor, de Juan de la Cruz a Kierkegaard, de Unamuno a Weil y a Zambrano, y esa línea queda fuera de toda confesión concreta, lejos de los gnósticos y lejos también de la Ortodoxia oriental y del catolicismo posterior tomados como instituciones. Ahí reconozco el aire de familia más fuerte con lo que he ido formulando estos años. Todos ellos creen, de un modo u otro, que la herida acaba abriéndose a una comunión última, y yo habito una posición más arriesgada, la de que la herida conduce a la verdad y forma parte permanente de ella. Esa intuición me aparta tanto del gnosticismo como de casi todas las teologías clásicas y me deja en un territorio bastante solo.

Existe, en verdad, una manera ontológica de habitar el cristianismo, distinta de la teológica y de la eclesial, y en ella me reconozco mejor. Lo que yo llamo el cristianismo ontológico consiste en entender que la realidad misma tiene una estructura encarnacional, simbólica y participativa, que lo invisible se manifiesta en lo visible, que el sentido aparece en la carne, que el ser se da sin agotarse, que la verdad es participación y jamás posesión, y deja en segundo plano la creencia en que ciertas proposiciones sobre Dios son verdaderas. Se puede creer o dejar de creer en Dios y seguir moviéndose dentro de esa gramática. Unamuno y Zambrano pensaron así desde dentro de una herencia católica que nunca abandonaron del todo. Roger Scruton (1944 - 2020), anglicano tardío y conservador, defendió en The Face of God que el mundo se nos da como rostro antes que como mecanismo. George Steiner (1929 - 2020), judío de nacimiento y de memoria, apostó en Real Presences por la presencia real de un sentido en toda obra de arte verdadera, tomando prestado el término de la teología eucarística, y su caso muestra que esa gramática desborda incluso las fronteras del cristianismo, porque Steiner la pensó desde la tradición judía del comentario y del texto. Ninguno de ellos es reducible a creyente practicante ni a teólogo, y todos piensan dentro de una ontología a la que el cristianismo dio forma.

Junto a esto existe el fenómeno de quienes ya no creen en Dios, o nunca creyeron del todo, y continúan habitando una imaginación cristiana, un ateísmo católico más blando y más humano que el de Bueno, aunque el adjetivo católico le quede estrecho. Albert Camus (1913 - 1960) se declaró siempre no creyente, escribió su tesis de 1936 sobre metafísica cristiana y neoplatonismo, sobre Plotino y Agustín, y pidió en 1948 a los dominicos de Latour-Maubourg que los cristianos hablaran claro y pagaran con su persona, y su caso queda en el borde de esta familia, porque su rebelión renuncia a la nostalgia que la define. Pier Paolo Pasolini (1922 - 1975), marxista y homosexual, rodó en 1964 Il Vangelo secondo Matteo con campesinos de la Basilicata y lo dedicó a la memoria de Juan XXIII. Emil Cioran (1911 - 1995), hijo de un sacerdote ortodoxo de Rășinari, pertenece a esta familia por la vía oriental, y en Lágrimas y santos, de 1937, se ensañó con los místicos a los que no podía dejar de leer. Son personas que han perdido la fe teológica y conservan la estructura espiritual, que siguen viviendo la nostalgia, el exilio, la encarnación, la herida y la espera, y nada tienen de ateos ilustrados ni de materialistas triunfantes. Unamuno lo dijo mejor que nadie cuando escribió que creer en Dios es, en primera instancia al menos, querer que haya Dios y no poder vivir sin Él. La fe aparece ahí como necesidad antes que como posesión, y en esa frase cabe media Europa contemporánea, y quepo también yo.

El ateísmo cristiano propiamente dicho tiene al menos cuatro formas, y distinguirlas me permite saber de cuál me aparto y a cuál me acerco. Está el ateísmo cristiano ético, el más simple, para el que Dios no existe y las enseñanzas de Jesús de Nazaret siguen siendo verdaderas, con Jesús como maestro moral y en ningún caso como Dios encarnado. Su emblema es Thomas Jefferson (1743 - 1826) recortando con una cuchilla, hacia 1820, los Evangelios en griego, latín, francés e inglés para quedarse solo con la ética y sin los milagros, en el librito que llamó The Life and Morals of Jesus of Nazareth.

Está también la hoy famosa teología de la muerte de Dios, la de Thomas J. J. Altizer (1927 - 2018), del que ya he hablado, que afirma algo más radical que el abandono humano de la creencia. Para Altizer Dios mismo ha muerto, y la cruz es el acontecimiento por el cual la trascendencia se vacía definitivamente en la historia, de modo que solo queda la comunidad humana. Lo escribió en The Gospel of Christian Atheism, de 1966, el mismo año en que publicó con William Hamilton Radical Theology and the Death of God y en que la revista Time preguntó en su portada si Dios había muerto. Paul van Buren (1924 - 1998) llegó a una conclusión vecina por la vía de la filosofía del lenguaje. En The Secular Meaning of the Gospel, de 1963, sostuvo que la palabra Dios ha perdido todo significado verificable para el hombre moderno y que el Evangelio puede reformularse enteramente como relato de la libertad contagiosa de Jesús.

Está el ateísmo cristiano hegeliano. Hegel había hablado ya en 1802 de un viernes santo especulativo y había citado el himno luterano que dice Dios mismo ha muerto. Slavoj Žižek lo lee en El títere y el enano como la culminación del cristianismo en la autonegación de Dios. El grito de Cristo abandonado en la cruz sería el momento en que la propia divinidad experimenta su ausencia, y el Espíritu Santo acabaría identificándose con la comunidad de los creyentes emancipada de todo fundamento trascendente. Para Žižek solo el ateo puede ser verdaderamente cristiano, y solo pasando por el cristianismo se llega a un ateísmo consecuente.

Y está el ateísmo cristiano cultural, hoy el más extendido, el de quienes no creen en Dios y se consideran herederos del cristianismo porque comparten su imaginario moral, su idea de la dignidad, la centralidad del sufrimiento, la compasión, el perdón, la idea misma de persona.

De todo esto estoy cerca solo en parte, y la distancia importa. He criticado el materialismo reductivo y el ateísmo cientificista, y tampoco me siento cómodo con un teísmo objetivista donde Dios sea un ente más del universo, y aun así mi posición difiere de la del ateísmo cristiano en un punto decisivo. Para Altizer, para Žižek, para Van Buren, la trascendencia desaparece. Para mí lo esencial carece de condición de objeto, de cosa, de ente, y tampoco queda reducido a una construcción humana, porque la melodía, el amor, la belleza, la comparecencia y el ser mismo remiten a algo que se niega a clausurarse y a agotarse en la presencia empírica.

El ateísmo cristiano afirma que Dios no existe y que Cristo conserva sentido. Mi ontología se acerca más a otra cosa, a la idea de que Dios se niega a comparecer como objeto porque toda comparecencia auténtica remite a algo que la excede. Esa idea pertenece a la tradición apofática, a la mística filosófica, mucho más que a la tanatoteología contemporánea, y queda fuera del ateísmo cristiano. La muerte que yo reconozco es la de la imagen objetivable de Dios, y con la muerte de esa imagen queda la aparición.

XIX. La raíz husserliana

Nombrar la tentación gnóstica y dibujar el contorno de mi relación con el cristianismo deja todavía pendiente la genealogía filosófica propiamente dicha, la de mis parentescos reales, que es distinta de la de mis simpatías. Algunos autores coinciden conmigo en las conclusiones, otros tienen una estructura profunda que se parece a la mía, y de otros procedo históricamente sin coincidir del todo con ellos, y son tres relaciones distintas que importa no confundir. Si tuviera que nombrar la escuela imposible a la que pertenezco, me negaría a llamarla fenomenología a secas, existencialismo o personalismo. La llamaría algo así como fenomenología poética de la comparecencia, y esa etiqueta inventada ahora mismo dice más de mí que todas las heredadas. Esa genealogía empieza en Edmund Husserl (1859 - 1938), y empieza con él porque el cristianismo que he descrito, el que piensa la verdad como algo que aparece en la carne y se niega a ser poseído, necesitaba un método para describir el aparecer, y ese método lo inventó Husserl.

Husserl partió de una tesis de su maestro Franz Brentano, que en 1874 había definido los fenómenos psíquicos por su referencia a un objeto, por eso que los escolásticos llamaban inexistencia intencional, el estar el objeto dentro del acto que lo apunta. La conciencia es siempre conciencia de algo. Percibir es percibir algo, recordar es recordar algo, desear es desear algo, y esa dirección hacia el objeto, la intencionalidad, constituye la estructura misma de la vida consciente. En las Investigaciones lógicas de 1900 y 1901 Husserl convirtió esa tesis en un programa, ir a las cosas mismas, describir cómo se dan antes de explicarlas, y mostró que la verdad consiste en un cumplimiento, en el momento en que lo mentado vacíamente se da en persona en la intuición. Pienso en el músico que lee una partitura y oye por dentro una frase que todavía nadie toca, y después la oye sonar. La lectura era una mención vacía y el sonido la cumple, y en ese cumplimiento el oído reconoce o rechaza lo que esperaba.

En Ideas I, de 1913, Husserl dio el paso que lo separa de toda psicología. La vida cotidiana transcurre en lo que él llama actitud natural, la convicción tácita de que el mundo está ahí, existente, delante de mí, con sus cosas, sus personas y sus valores. La epojé, palabra que toma de los escépticos griegos, consiste en poner esa convicción entre paréntesis, en suspender el juicio sobre la existencia del mundo sin negarla, para atender exclusivamente a cómo el mundo se da. Nada se pierde en esa suspensión. Todo queda, transformado en fenómeno. Husserl llama nóesis al acto, al percibir, al recordar, al imaginar, y nóema al objeto tal como es mentado en ese acto, con su sentido y su modo de darse. Su ejemplo es un manzano en flor en un jardín. El árbol real puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, desaparecer. El sentido percibido, este árbol en flor tal como lo veo, carece de elementos químicos y es incapaz de arder. Esa distinción me enseñó que una obra musical se da siempre en un nóema, en un sentido que se forma en el acto de escucharla, y que la partitura o la onda sonora apenas tocan ese sentido.

La parte de Husserl que más me habita es su análisis del tiempo. En las lecciones de 1905 sobre la conciencia interna del tiempo, editadas por Heidegger en 1928 y recogidas en el volumen X de Husserliana, Husserl elige como ejemplo una melodía. Cuando oigo una melodía, la nota que suena ahora jamás está sola. Si estuviera sola, oiría una sucesión de sonidos puntuales y nunca una melodía. La nota presente se da en una impresión originaria, el borde vivo del ahora, y esa impresión se hunde inmediatamente en el pasado sin desaparecer, retenida como la nota que acaba de sonar, y esa retención se retiene a su vez en una retención de retención, de modo que cada ahora arrastra una cola de pasado inmediato que Husserl compara con la cola de un cometa. Al mismo tiempo cada ahora se inclina hacia lo que viene, en una protención, una anticipación vacía de la nota siguiente que la nota siguiente cumplirá, sorprenderá o defraudará. Retención, impresión y protención forman juntas el campo del presente, que tiene espesor y duración. Husserl dibujó ese campo en un diagrama de líneas oblicuas que cualquier músico entiende a primera vista. Toda mi pedagogía de la frase nace de ahí. La apoyatura que se inclina hacia su resolución, la anacrusa que ya contiene el apoyo, el legato que mantiene viva la nota anterior dentro de la siguiente, son retenciones y protenciones hechas carne.

Husserl siguió excavando. En los manuscritos que escribió en Bernau, en la Selva Negra, en 1917 y 1918, y en los manuscritos C de 1929 a 1934, se preguntó qué conciencia constituye el flujo mismo del tiempo, y llegó a lo que llamó el presente viviente, lebendige Gegenwart, un presente que fluye y permanece a la vez, anterior a toda distinción entre el yo y sus objetos, del que brota todo tiempo constituido. Klaus Held dedicó en 1966 un libro entero a ese presente viviente y mostró que Husserl llegó ahí al borde de su propio método, porque el presente que constituye todo tiempo resulta imposible de objetivar sin dejar de ser presente. Ese Husserl tardío es el que está en mi raíz, mucho más que el de las Investigaciones lógicas o el Husserl escolar de los manuales, porque mi obsesión con la aparición, con la temporalidad y con la presencia está muy cerca de aquel hombre que se adentró en el tiempo más íntimo hasta casi perder pie.

En las lecciones sobre la síntesis pasiva, de 1918 a 1926, Husserl describió además una capa de la experiencia que funciona antes de toda actividad del yo. Antes de que yo atienda a algo, el campo sensible ya se ha organizado. Unos datos se asocian con otros por semejanza y por contraste, un color destaca sobre un fondo, un sonido se despega del rumor, y lo que destaca ejerce sobre el yo un estímulo, una afección, que lo invita a volverse hacia él. El yo responde a una llamada que el mundo le dirige antes de cualquier decisión. Esa pasividad originaria, en la que algo me solicita antes de que yo lo busque, ya prepara toda la fenomenología de la llamada y la respuesta que vendrá después.

En Ideas II, publicadas póstumamente en 1952, Husserl distinguió el cuerpo como cosa física, Körper, del cuerpo vivido, Leib. Su ejemplo es el de una mano que toca la otra mano. La mano izquierda toca la derecha como una cosa, con su superficie, su temperatura, su forma. Al mismo tiempo la mano derecha siente que es tocada, y esa sensación localizada en ella, que Husserl llama Empfindnis, convierte la mano en carne mía. El cuerpo vivido es el punto cero de la orientación, el aquí desde el que todo está allí, el órgano de la voluntad, lo único que muevo inmediatamente. Llamo Carne, en el telar del melos descrito en la sección II, al estrato de los dones irrenunciables del cuerpo, el rostro, la respiración, el peso, y esa Carne es el Leib de Husserl llevado al canto.

Al final de su vida, en la Crisis de las ciencias europeas, escrita en 1936 bajo el nazismo que le había prohibido enseñar, Husserl acusó a la ciencia moderna de haber olvidado su propio suelo. Galileo, dice, matematizó la naturaleza y tendió sobre el mundo vivido un vestido de ideas, de fórmulas y de idealidades geométricas que acabamos tomando por el ser verdadero, cuando ese vestido fue cortado a medida de un mundo que ya estaba ahí, el mundo de la vida, Lebenswelt, el mundo de las cosas que se ven, se tocan, se usan y se comparten, en el que viven los propios científicos cuando dejan el laboratorio. Ese mundo de la vida es el ámbito previo a toda teoría del que hablaba ante el naturalismo de Oppy. Mi pensamiento le debe a Husserl casi todo su método.

Abandono, sin embargo, su programa en cuanto introduzco el símbolo, el amor y el melos. Husserl buscaba una ciencia estricta de la conciencia trascendental, un yo puro que constituye el sentido de todo lo que aparece. Yo pienso que el sentido se forma entre personas, en una voz dirigida a alguien, en un canto que necesita oídos, y que el yo llega después de esa llamada. Husserl pensó la intersubjetividad en la quinta de sus Meditaciones cartesianas como una analogía, un emparejamiento por el que reconozco en el cuerpo del otro un cuerpo vivido semejante al mío. Yo creo que el rostro del otro me alcanza antes que cualquier analogía, y que el niño oye la voz de su madre antes de tener un yo con el que compararla. Llamo lexis, con la palabra griega del decir, al polo vocativo del melos, al decir antes de lo dicho, a la voz que se dirige a alguien antes de significar algo, y la lexis es lo que el método de Husserl nunca alcanzó a pensar del todo.

Sobre esa raíz crece un tronco que sostienen Jan Patočka, Gabriel Marcel, María Zambrano y Miguel de Unamuno, y con ellos la pregunta se desplaza. Con ellos se trata menos de qué creemos acerca del mundo y más de cómo algo llega a comparecer y de qué modo nos encontramos ya implicados en su aparición. El paisaje jamás está primero ante un espectador constituido de antemano. Es en el encuentro con él donde se forman, al mismo tiempo, la mirada, la orientación y el caminante. Patočka (1907 - 1977), discípulo de Husserl en Friburgo, pensó la existencia como movimiento y distinguió tres movimientos de la vida humana, el de anclaje, que nos arraiga en la tierra y en la familia, el de prolongación, que nos sostiene en el trabajo, y el de la verdad, que nos expone a la conmoción y a la pregunta. En sus Ensayos heréticos habló de la solidaridad de los conmovidos, de quienes han sido sacudidos por la experiencia del frente y del sentido amenazado. Murió en marzo de 1977 tras los interrogatorios de la policía por haber firmado la Carta 77, y su muerte me recuerda que la fenomenología puede costar la vida.

Gabriel Marcel (1889 - 1973) está entre los más cercanos a mi sensibilidad que conozco, porque piensa sin descanso en la presencia, en el misterio, en la disponibilidad, en el encuentro, en la fidelidad, en la encarnación, y sobre todo porque distingue el problema del misterio, y esa distinción encaja conmigo como pocas. Un problema es algo que encuentro delante de mí, que puedo inventariar y resolver desde fuera, como una avería. Un misterio es algo en lo que estoy comprometido, de modo que la distinción entre lo que está en mí y lo que está delante de mí pierde su sentido, como el amor, la muerte de alguien amado o la propia existencia encarnada. Si alguien me pidiera un filósofo del siglo XX cuyo tono existencial roce el mío, Marcel estaría entre los primeros.

Zambrano sigue siendo una de mis afinidades más hondas, por el tono ontológico, por la razón poética, por la revelación, por la clausura imposible, por la verdad entendida como aparición, y todo eso resuena en mí hasta el fondo mucho más que sus conclusiones. En El hombre y lo divino contó la historia de Occidente como la historia de los modos en que lo divino se ha mostrado y se ha retirado, y en Claros del bosque escribió que el claro del bosque es un centro en el que la luz se da sin que se la busque, y que hay que ir a él sin buscarlo. Unamuno me presta la agonía, la fe vivida como necesidad que jamás llega a posesión, el hombre de carne y hueso que nace, sufre y muere frente al hombre de concepto de los filósofos, y la palabra agonía en su sentido griego de lucha, la que dio título a La agonía del cristianismo. Kierkegaard está siempre cerca, con su individuo singular contra el sistema hegeliano y con su instante, el átomo de eternidad que corta el tiempo, contra la historia que todo lo media.

Martin Heidegger (1889 - 1976) entra en la genealogía filtrado, y debo decir qué significa ese filtro. Tomo al de El origen de la obra de arte, la conferencia de 1935 y 1936 en la que el templo griego abre un mundo y deja ser a la piedra como piedra, al de La cosa y al de Construir, habitar, pensar, de 1950 y 1951, en las que una jarra reúne la tierra, el cielo, los mortales y los divinos, al de De camino al habla, de 1959, y a ciertos aspectos de Ser y tiempo. Dejo fuera al Heidegger del destino del Ser, al del lenguaje críptico, al de los Cuadernos negros, cuya publicación en 2014 confirmó un antisemitismo pensado y no solo circunstancial, y al convertido en religión de seminario. De él tomo la aparición, el desocultamiento, la ἀλήθεια como verdad que sale de la ocultación y conserva su raíz en ella, la crítica de la técnica como emplazamiento que reduce todo a existencias disponibles, la atención al fenómeno. De él rechazo la impersonalidad, la abstracción del rostro, la reducción de la persona. Donde Heidegger despersonaliza yo preferiría repersonalizar, y donde él dice Ser yo preferiría decir amor, amistad, melodía, rostro, y por eso nunca llego a ser plenamente heideggeriano, porque el rostro concreto, que él disuelve en el Ser, es para mí el lugar donde el Ser comparece o deja de comparecer.

Max Picard (1888 - 1965), un nombre poco conocido, está más cerca de mí que muchos célebres. Médico suizo que abandonó la medicina para escribir, publicó en 1929 un libro sobre el rostro humano y en 1948 El mundo del silencio, donde el silencio aparece como un fenómeno originario, anterior a la palabra y capaz de existir sin ella, mientras la palabra es incapaz de existir sin el silencio. Cuando escribe sobre el silencio, sobre la presencia, sobre el rostro, sobre la palabra encarnada, sobre la crítica de la tecnificación, encuentro a veces más resonancias con él que con Heidegger, porque Picard pregunta cómo comparece una cosa antes que qué es, qué ocurre cuando un rostro está presente antes que qué significa el rostro, y cómo el silencio hace aparecer el mundo antes que qué es el silencio. Sospecho que si lo hubiera leído antes de escribir sobre la comparecencia habría sentido que alguien había visto una parte del mismo paisaje. Llegamos a conclusiones distintas y pisamos el mismo territorio.

El lenguaje religioso reaparece en la fenomenología francesa de la llamada y la donación, y lo hace bajo una forma que me resulta más habitable, como tentativa de responder a una precedencia, una llamada o una donación que la conciencia es incapaz de producir por sí misma. Deja de ser un inventario de objetos sobrenaturales. Continúa siendo un lenguaje peligroso, porque puede convertir inmediatamente el exceso en entidad y la llamada en mandato. Conserva, con todo, algo que me niego a perder, la intuición de que no somos los autores exclusivos del espacio en el que podemos responder. Jean-Louis Chrétien (1952 - 2019) es el fenomenólogo cristiano contemporáneo más próximo a mi sensibilidad. Sostiene que toda palabra humana es respuesta a una llamada que la precede y que solo oímos en nuestra propia respuesta, y que la belleza llama, καλεῖ, como recordaba la etimología platónica de τὸ καλόν. Con su llamada, su respuesta, su voz, su escucha, su canto y su vulnerabilidad, tiene páginas que parecen escritas para alguien obsesionado con el melos, hasta el punto de que si algún día desarrollara académicamente mi ontología, Chrétien sería una referencia inevitable.

Bernhard Waldenfels (1934) ha hecho de la responsividad el centro de su pensamiento, la idea de que siempre respondemos antes de elegir, de que lo ajeno nos interpela y nos reclama antes de que podamos objetivarlo, y de que el pathos πάθος de ser alcanzados precede a toda iniciativa. Distingue entre lo que respondemos, el contenido de la respuesta, y aquello a lo que respondemos, la interpelación misma, que ninguna respuesta agota. Esa diferencia responsiva está muy cerca de la llamada y la respuesta de Chrétien, y de lo que en la sección II llamé el carácter vocativo de la música, su condición de llamada dirigida a alguien antes que representación de algo.

Jean-Luc Marion comparte conmigo la sospecha hacia toda objetivación del aparecer y el esfuerzo por pensar aquello que se da sin quedar reducido al horizonte del objeto. Su noción de fenómeno saturado, el fenómeno cuya intuición desborda todo concepto que quisiera contenerlo, ha abierto un espacio filosófico que considero extraordinariamente fecundo. Marion distingue cuatro tipos de saturación, el acontecimiento, que desborda la cantidad, el ídolo o cuadro, que desborda la cualidad, la carne, que desborda la relación, y el icono o rostro del otro, que desborda la modalidad. Donde Marion habla de donación, yo prefiero hablar de comparecencia, y la diferencia va más allá de la terminología. La donación conserva todavía una dirección que, en último término, remite al donante. La comparecencia intenta permanecer deliberadamente en el acontecimiento mismo del aparecer, sin decidir de antemano si ese aparecer debe entenderse como don, como gracia o como revelación teológica.

Michel Henry (1922 - 2002) me atrae por la vida sentida, por la afectividad, por la encarnación. Para Henry la vida se siente a sí misma en una autoafección invisible, anterior a todo aparecer en el mundo, y la carne es esa vida que se experimenta desde dentro, en el sufrimiento y en el gozo, mucho antes de ser cuerpo visto desde fuera. Le guardo una reserva constante, porque interioriza demasiado, y yo regreso siempre al mundo compartido, a la música, a la amistad, a la presencia entre personas.

Toda una familia ha pensado el acontecimiento, y con ella mi parentesco es todavía más estrecho, porque toca el corazón mismo de lo que llamo comparecencia. Claude Romano (1967) ha desarrollado una hermenéutica del acontecimiento donde el suceso verdadero, lejos de ser un hecho más dentro del mundo, es aquello que reconfigura el mundo entero de quien lo padece. Llama advenant al que resulta transformado por lo que le adviene, incapaz de constituirlo o de anticiparlo, solo capaz de responder a él. El nacimiento es su ejemplo primero, porque nadie asiste a su propio nacimiento y todos debemos responder a él durante la vida entera. Cuesta imaginar una formulación más próxima a la mía. László Tengelyi (1954 - 2014) pensó la experiencia como formación espontánea de sentido, como acontecimiento en el que algo singular se produce y excede de antemano todo concepto que quisiera contenerlo, una región salvaje de la experiencia anterior a toda ordenación, en la estela de lo que Merleau-Ponty llamó el ser salvaje. En esa espontaneidad del sentido que sobreviene sin pedir permiso reconozco mi propia sospecha hacia las ontologías del cierre.

Hartmut Rosa (1965), que viene de la sociología y no de la fenomenología, ha nombrado con una palabra afortunada, resonancia, esa relación con el mundo en que algo nos toca y nos responde y nos transforma sin quedar jamás a nuestra disposición. Ha hecho de la indisponibilidad, de aquello que solo se da cuando renunciamos a controlarlo, el centro de una crítica de la modernidad que comparto entera. La modernidad, dice, quiere hacer el mundo disponible, calculable, alcanzable, y cuanto más lo consigue más enmudece el mundo. Lo que Rosa llama indisponible es casi lo mismo que yo llamo lo que comparece sin dejarse poseer. La palabra misma, resonancia, viene de la acústica, y un músico sabe que una cuerda solo resuena si está afinada con otra y si nadie la sujeta.

Otra familia ha tomado en serio el cuerpo como carne que se mueve, que escucha, que canta, mucho más allá del objeto anatómico, y con ella mi deuda es enorme aunque tardía. Todos sus miembros trabajan, lo sepan o no, sobre la distinción de Husserl entre Körper y Leib. Maxine Sheets-Johnstone (1930), bailarina antes que filósofa, ha defendido que el movimiento es anterior al concepto, que pensamos porque antes nos movimos, que la cinestesia es el suelo olvidado de toda experiencia, y que el niño aprende las nociones de dentro y fuera, de cerca y lejos, de lento y rápido, moviendo su propio cuerpo antes de aprender ninguna palabra. Cuando la leo reconozco mi propia convicción de que el sentido nace del gesto y que el gesto lo engendra en lugar de ilustrarlo. Drew Leder me interesa por el reverso, por su fenomenología del cuerpo ausente, ese cuerpo que desaparece cuando funciona y reaparece cuando duele o falla, como la mano que se olvida mientras escribe y se impone cuando se corta. En esa dialéctica de la desaparición y el retorno reconozco algo muy próximo a mi manera de pensar la presencia que se da retirándose, y a la experiencia del pianista cuyas manos solo vuelven a la conciencia cuando algo se rompe.

Renaud Barbaras (1955) es el más cercano de todos ellos. Ha construido una filosofía del deseo donde la distancia es la condición misma de que algo se dé, donde el objeto deseado solo aparece en su retirada, y donde la percepción misma es un deseo que nunca se colma porque su objeto es el mundo entero. La distancia deja de ser un obstáculo y se convierte en la condición del aparecer, y esa frase es tan mía que casi me duele no haberla escrito yo. Toda la idea de una distancia habitada, que da nombre a estas páginas, cabe en ella. Arnold Berleant (1932), desde la estética, ha demolido el viejo dogma de la contemplación desinteresada, esa distancia reverente que la modernidad kantiana puso entre el espectador y la obra, para reivindicar una estética de la participación y de la inmersión, en la que el oyente forma parte de la obra que escucha. Ahí coincido con él por entero, aunque su mundo sea más sereno y menos trágico que el mío, más naturalista y menos herido. Barbaras y Berleant parecen contradecirse, uno defiende la distancia y otro la combate, y la contradicción se disuelve cuando se ve que Berleant ataca la distancia del espectador que no participa y Barbaras defiende la distancia del deseo que participa sin poseer.

Mi deuda con las tradiciones de educación somática y del movimiento es también más profunda de lo que a veces he reconocido, aunque mi relación con ellas deba diferenciar intuiciones fecundas, sistemas pedagógicos y promesas terapéuticas muy desiguales. Leídas desde Husserl, todas comparten en algún grado una protesta contra la reducción del Leib a Körper, del cuerpo vivido a instrumento mecánico ejecutado por una mente exterior. El cuerpo jamás se limita a obedecer una intención previamente formulada. Percibe, anticipa, recuerda, organiza y produce sentido mediante su peso, su tono, su respiración y su relación con el espacio. En esto se encuentran extraordinariamente cerca de mi concepción del melos. Su error común, cuando lo cometen, consiste en el movimiento inverso, en tratar el cuerpo vivido como un mecanismo mejor ajustado, en devolverlo al Körper con otros instrumentos.

François Delsarte (1811 - 1871) me interesa históricamente por haber buscado correspondencias entre gesto, emoción, voz y significación, y por haber comprendido que la expresión forma parte de la técnica desde el principio y jamás se añade como adorno a una técnica neutral. Su ley de correspondencia sostenía que a cada función espiritual corresponde una función del cuerpo, y su ley de trinidad dividía el cuerpo en zonas vital, emotiva y mental, cada una subdividida a su vez en tres, hasta formar un sistema de nueve acordes. Sus discípulos norteamericanos, Steele MacKaye y Genevieve Stebbins, convirtieron esas intuiciones en un sistema de expresión con gestos codificados. Ahí está el riesgo de convertir el gesto en vocabulario, como si una determinada postura o dirección corporal transportara un significado estable. Mi pensamiento rechaza una semiótica universal del cuerpo. Un gesto significa dentro de una biografía, una tradición, una situación y una relación, y leerlo como signo aislado de una interioridad previamente definida lo falsea.

Émile Jaques-Dalcroze (1865 - 1950) me es mucho más próximo. Su rítmica, que en el mundo anglosajón se llama eurhythmics y que en castellano se ha llamado a veces euritmia, sin relación alguna con la euritmia antroposófica que Rudolf Steiner creó en 1912 como arte del movimiento de las vocales y las consonantes, entiende que el ritmo musical debe ser vivido antes de ser explicado. En el instituto que fundó en Hellerau en 1911 los alumnos caminaban la pulsación, marcaban el compás con los brazos y las subdivisiones con los pies, y aprendían con el cuerpo duraciones, pesos, impulsos, anacrusas, resistencias y frases. Esa prioridad del movimiento sobre la representación coincide con mi práctica pedagógica de caminar frases, cantar, mover el brazo y permitir que la forma sea encontrada corporalmente. El ritmo es una organización de energías y expectativas encarnadas, y la cuadrícula exterior que el intérprete ejecutaría con precisión apenas es su esqueleto. Mi reserva aparece cuando la rítmica se convierte en un repertorio escolar de ejercicios separados del acontecimiento musical concreto. Ningún método corporal garantiza el melos, y el mejor de ellos puede únicamente disponer el cuerpo para escucharlo.

La danza expresionista, desde Rudolf von Laban (1879 - 1958) y Mary Wigman (1886 - 1973) hasta sus múltiples derivaciones, devolvió al movimiento su gravedad, su espacio, su violencia, su respiración y su capacidad de hacer comparecer una interioridad sin narrarla conceptualmente. Laban inventó una notación del movimiento y analizó el esfuerzo según el peso, el tiempo, el espacio y el flujo, y Wigman bailó su Danza de la bruja, cuya primera versión es de 1914 y cuya versión de 1926 la muestra sentada en el suelo, con una máscara, golpeando la tierra. Me interesa su ruptura con la belleza ornamental y su voluntad de permitir que el cuerpo piense mediante tensión, caída, contracción, expansión y silencio. También aquí existe un peligro, el de convertir la «expresión auténtica» en un nuevo estilo codificado, lleno de gestos que anuncian profundidad antes de haberla hecho aparecer. El cuerpo puede mentir con tanta habilidad como el lenguaje.

Moshé Feldenkrais (1904 - 1984) me es valioso por su atención a la conciencia mediante el movimiento, a la reversibilidad, a la distribución del esfuerzo y a la posibilidad de descubrir alternativas dentro de hábitos que parecían necesarios. En la práctica instrumental, donde la repetición puede fijar tensiones hasta volverlas invisibles, esa exploración resulta extremadamente útil. Dudo, en cambio, de que el movimiento más eficiente o menos costoso sea siempre el más verdadero artísticamente. La música exige a veces resistencia, asimetría, peso y una cierta violencia expresiva. La economía somática debe servir a la comparecencia y renunciar a convertirse en criterio estético supremo.

Arthur Lessac (1909 - 2011) me interesa por su relación entre voz, resonancia, energía consonántica, cuerpo y lenguaje. Reconoce que la palabra existe en la vibración, la articulación, la dirección y el contacto físico con quien escucha, antes de llegar al significado léxico. Ahí se aproxima mucho a mi idea de lexis. Desconfío, sin embargo, de cualquier técnica vocal que convierta determinadas sensaciones de resonancia en signos universales de una producción correcta. La voz debe conservar su biografía, su acento, su fragilidad y su grano, y ninguna optimización justifica perderlos.

El Rolfing que creó Ida Rolf (1896 - 1979) y las tradiciones de integración estructural contienen intuiciones útiles sobre fascia, gravedad, alineación y organización corporal, y se vuelven problemáticas cuando prometen que una reorganización del cuerpo liberará necesariamente una personalidad más auténtica o resolverá conflictos sedimentados. La postura transporta historia, y la historia excede la postura. Ninguna manipulación corporal puede por sí sola interpretar una biografía, del mismo modo que ninguna interpretación verbal puede sustituir el trabajo material de un cuerpo.

Mi relación con todas estas escuelas es instrumental en el sentido noble y no reductivo de la palabra. Las recibo como tradiciones de atención y me niego a recibirlas como ontologías totales del cuerpo. Pueden ayudar a percibir hábitos, descubrir movimientos, liberar posibilidades y devolver al gesto una inteligencia que la pedagogía verbal había sofocado. Se vuelven falsas cuando prometen una alineación final, una expresión pura o un cuerpo auténtico oculto debajo de los condicionamientos. Ningún cuerpo originario espera ser liberado. Existe una corporeidad histórica que puede adquirir mayor disponibilidad para responder. La finalidad es permitir que, a través del movimiento, algo llegue verdaderamente a comparecer, y el movimiento perfecto queda fuera de esa finalidad.

La música tuvo también sus fenomenólogos, y con ellos el parentesco se vuelve casi doméstico. Sergiu Celibidache (1912 - 1996) ocupa un lugar extraño, porque comparto con él la música como acontecimiento, la crítica del objeto musical, la centralidad de la experiencia y el rechazo de la grabación como sustituto, y me separo de él porque sigue siendo, al menos a veces, demasiado holista, demasiado monista, demasiado totalizador, demasiado cercano a una metafísica de la unidad que mi discontinuidad rompe. Celibidache enseñaba que en el principio está contenido el final y que la música existe cuando la multiplicidad de los sonidos se reduce a uno en la conciencia del que escucha. Celibidache quería que en el final resonara el todo, y yo he aprendido a amar los finales que no reúnen nada, que dejan la frase en el aire, que confían la reunión a nadie.

Thomas Clifton (1935 - 1978) fue uno de los filósofos y teóricos de la música más originales del siglo XX, aunque sigue siendo poco conocido. Su importancia reside en haber intentado construir una fenomenología de la experiencia musical apoyada en Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961), Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, que son sus fuentes declaradas, aunque sus lectores lo hayan acercado a menudo a la hermenéutica de Paul Ricœur. Su única gran obra, publicada póstumamente, es Music as Heard, considerada uno de los pocos intentos sistemáticos de aplicar la fenomenología a la música. Escribió una fenomenología de la música que casi podría firmar sin cambiar una nota, porque para él la música, lejos de identificarse con la partitura o con el sonido físico, es lo que se vive cuando alguien la sostiene en el tiempo, una actualización encarnada que solo existe en el acto de escucharla. Giovanni Piana (1940 - 2019) llevó ese mismo cuidado al fenómeno del sonido y de la escucha, y describió con paciencia husserliana el timbre, el intervalo, la duración y el espacio sonoro. Enzo Paci (1911 - 1976), antes que él, había pensado la existencia como relación y como tiempo, y escribió también sobre música, porque intuía que la temporalidad vivida encuentra en el melos su forma más pura.

La última familia es la del tiempo vivido, la narración y el mundo de la vida, herederos directos de la Crisis. David Carr ha mostrado que la experiencia tiene desde siempre una forma narrativa, que el tiempo vivido se organiza como relato antes de que ningún historiador lo escriba, porque cada acción se vive ya con un comienzo, un medio y un final que la retención y la protención de Husserl prefiguran, y eso toca mi interés por el tiempo vivido y por la memoria. James Mensch (1944) ha pensado la encarnación y la alteridad con un rigor que me es afín. Klaus Held (1936 - 2023), además de su libro sobre el presente viviente, ha devuelto su dignidad filosófica al mundo de la vida y a los temples anímicos que lo colorean, el asombro, el miedo, el aburrimiento, la vergüenza, que abren cada vez un mundo distinto. Hans Rainer Sepp ha trabajado la imagen y el cruce entre culturas desde una fenomenología que nunca olvida el cuerpo.

Entre los vivos, y entre los cercanos de mi lengua, están Josep Maria Esquirol (1963), con su filosofía de la proximidad, su refugio, su fragilidad y su resistencia íntima, uno de los españoles vivos más próximos a ciertas intuiciones mías, y Joan-Carles Mèlich (1961), más cerca todavía, porque entiende la vulnerabilidad, la finitud, la narración y la educación como testimonio, y porque sabe que la ética nace de una situación y jamás de un código. Ninguno de ellos me es ajeno, y varios podrían ser aliados si algún día quisiera dar forma académica a lo que por ahora prefiero dejar respirando.

XX. La fenomenología dispersa

Ninguno de esos nombres agota, sin embargo, la dispersión real de esa fenomenología, que se ramificó por media Europa en direcciones que rara vez se leen juntas. Leídas juntas dibujan un mapa extraño, porque cada tradición nacional resolvió a su modo la misma pregunta que me ocupa desde la primera página, la de cómo algo puede mostrarse sin dejarse poseer. A ese mostrarse lo llamo comparecencia, y con la palabra nombro el acontecimiento en que algo aparece en carne, singular y necesario, conservando un fondo que ninguna proposición agota. Cada una de las escuelas que siguen pensó un fragmento de ese acontecimiento, y lo que las vuelve valiosas para mí es que lo pensaron casi siempre desde dentro de una imaginación cristiana que ninguna de ellas quiso abandonar del todo ni repetir sin crítica. En esa doble fidelidad reconozco la postura que he llamado distancia habitada, la de quien permanece cerca de una tradición sin cerrar la distancia que la hace aparecer.

Italia me ha dado una tradición entera que apenas se conoce fuera de sus fronteras y que me toca de cerca. Antonio Banfi (1886 - 1957) fundó en Milán una manera de entender la razón como algo abierto, crítico, siempre inacabado, una razón que reconoce la pluralidad irreductible de los campos de la experiencia y se niega a cerrarlos en un sistema que los gobierne desde arriba. Su racionalismo crítico tomaba de Husserl el escrúpulo descriptivo y de Simmel la conciencia de que la vida desborda las formas que ella misma produce, y de esa escuela milanesa desciende buena parte de lo mejor de la fenomenología italiana, Enzo Paci incluido. Lo que de Banfi me queda es una moral de la inteligencia, la idea de que pensar bien consiste en mantener abiertas las regiones de lo real que la pereza quisiera unificar.

Virgilio Melchiorre (1931 - 2020) recogió esa apertura y la llevó hacia el símbolo y la analogía. Para él la analogía describe la estructura misma de lo real tal como se da a un ser finito, una semejanza que guarda la diferencia y una diferencia que deja pasar la semejanza, y el símbolo es el único modo en que ciertas verdades consienten en decirse. Lo acompaño sin reservas en esa negativa a tratar las imágenes como adornos del concepto. La analogía de Melchiorre tiene además una raíz confesadamente cristiana, la vieja analogia entis de los escolásticos, y lo que él hace con ella es devolverle su temblor existencial, sacarla del manual y llevarla a la experiencia de quien busca nombrar lo que lo excede. Así trato yo mi propia herencia, la recibo como una gramática que todavía sirve para decir y que he dejado de usar como un catálogo de certezas.

Roberta De Monticelli (1952) ha recuperado una fenomenología de la persona y del sentir, una lógica del corazón heredera directa de Scheler, donde los afectos son percepción de valor y la persona se constituye en la calidad de sus respuestas a lo que vale. Esa dignidad concedida al sentimiento es también la mía. Quien ha pasado la vida atendiendo a la diferencia entre una frase musical que se sostiene y otra que se derrumba sabe que el sentir discrimina con una finura que el razonamiento solo alcanza después, cuando ya todo ha sido decidido en la escucha.

De todos ellos el que más me importa es Luigi Pareyson (1918 - 1991), porque su estética de la formatividad dice casi exactamente lo que pienso de la interpretación, y merece algo más que una mención. En la Estetica. Teoria della formatività de 1954 Pareyson parte de una observación que cualquier artesano reconoce y que casi ningún filósofo había tomado en serio. Toda actividad humana tiene un lado formativo, y la formatividad consiste en un hacer que, mientras hace, inventa el modo de hacer. El artista carece de una regla previa que luego aplicaría. Avanza por tentativas, ensaya, corrige, descarta, y en ese proceso la obra que todavía no existe actúa ya como criterio de los ensayos que la preparan. Pareyson distingue para pensar esa paradoja entre la forma formante y la forma formada. La forma formante es la obra en cuanto ley de su propia producción, la obra que todavía no está y que sin embargo guía la mano. La forma formada es la obra cumplida, la que finalmente aparece y en la que se reconoce, retrospectivamente, que aquella guía tenía razón. El éxito de una obra coincide con el momento en que ambas formas se encuentran, y nadie puede decretar ese encuentro desde fuera.

Esa descripción del hacer artístico desemboca en una teoría de la interpretación que es la parte de su obra que más me concierne. Para Pareyson la obra cumplida es inagotable, y esa inagotabilidad nombra su modo propio de existir y tiene poco que ver con la vaguedad o la falta de contorno. Cada interpretación es conocimiento de una forma por parte de una persona, y por eso cada interpretación es a la vez personal y verdadera. La persona aporta su perspectiva, su historia, su timbre, y la obra se deja encontrar a través de esa perspectiva sin quedar encerrada en ella. De ahí la fórmula que Pareyson repite con insistencia, la ejecución verdadera es fiel y nueva a la vez, fiel porque responde a la ley de la obra, nueva porque esa ley solo se cumple en un cuerpo que nunca había existido. En Verità e interpretazione, de 1971, la tesis se vuelve ontológica. La verdad misma solo se ofrece en la interpretación, y la pluralidad de interpretaciones atestigua su inagotabilidad en lugar de disolverla en opiniones. Ningún intérprete posee la verdad, y todos pueden estar en ella. Silvia Benso ha mostrado hasta qué punto esa inagotabilidad organiza la filosofía italiana posterior, y lo ha hecho leyendo a Pareyson como el pensador que convirtió lo inagotable en categoría.

Todo eso lo sabe un pianista en las manos antes de leerlo. La partitura funciona como forma formante que sigue actuando después de la muerte de su autor, y cada noche de concierto la obliga a encontrarse otra vez con una forma formada que nadie había oído. Lo que yo llamo comparecencia de la obra coincide con ese encuentro, y lo que Pareyson llama inagotabilidad coincide con aquello que en mi vocabulario conserva el fondo. Noemi Sanches ha leído juntos a Pareyson y a Simone Weil en el punto exacto donde leer y ejecutar se vuelven una sola operación, y su lectura confirma lo que la práctica enseña, que interpretar la realidad exige la misma atención desposeída que interpretar una partitura.

A eso sumó Pareyson, en sus últimos años, una ontología trágica de la libertad que quedó inacabada y se publicó póstuma en 1995. Allí la libertad aparece como lo primero, anterior incluso al ser, y Dios mismo se piensa como libertad que se elige a sí misma frente a la nada. El mal entra en esa ontología como posibilidad real que Dios ha tenido que vencer en su propio origen, una posibilidad rechazada que permanece en Dios como abismo, y el sufrimiento humano se vuelve el lugar donde esa lucha originaria sigue abierta. Pareyson buscó en Dostoievski la intuición de que la libertad lleva dentro el riesgo del mal y que solo una fe que ha atravesado ese riesgo puede llamarse fe. Justin L. Harmon ha llamado tragicismo ético a esta última fase y ha subrayado que su núcleo consiste en una interpretación que crece desde el suelo de la existencia sufriente. Ese pensamiento del abismo y de lo inagotable roza mi propia intuición de la herida, palabra con la que nombro la apertura que ninguna presencia cierra, el resto de no coincidencia que toda relación verdadera conserva y que la vuelve a la vez dolorosa y fecunda.

Mi separación de Pareyson se produce en el mismo lugar donde él se mantiene cristiano. Su Dios vence al mal en el principio, y esa victoria primordial, aunque deje cicatriz, garantiza que la libertad tenga un fondo positivo. Yo comparto la cicatriz y desconfío de la garantía. Mi herida carece de un origen victorioso que la redima por adelantado, y por eso la llamo trágica. Aun así, si tuviera que señalar a un filósofo que ya había dicho, en clave estética, lo esencial de mi ontología de la interpretación, ese sería Pareyson. Lo extraordinario es que lo dijera desde Turín y desde una fe católica tensada hasta el límite, porque eso demuestra que la estética de la interpretación que yo practico nació dentro del mismo paisaje cristiano del que me distancio sin abandonarlo.

En mi propia lengua la figura que más se le aproxima por envergadura es Xavier Zubiri (1898 - 1983), y su ausencia en estas páginas sería una ingratitud. Zubiri formuló en 1935, en el ensayo «En torno al problema de Dios» recogido después en Naturaleza, Historia, Dios de 1944, una noción que considero de las más fecundas del pensamiento español del siglo. La llamó religación. El hombre se encuentra implantado en la existencia, arrojado sin haberlo elegido y obligado a hacerse a sí mismo, y esa obligación revela algo que lo sostiene y que Zubiri describe como fundamentalidad. Estar religado significa estar vinculado por la raíz a aquello que hace que haya realidad, antes de cualquier creencia, de cualquier elección y de cualquier religión positiva. La religión sería la forma concreta que esa religación toma en una historia, y el ateísmo una de esas formas también, porque incluso quien niega a Dios lo hace desde la religación que lo constituye.

Sobre la esencia, de 1962, dio a esa intuición un aparato metafísico de una precisión temible. La esencia deja allí de ser la definición de una cosa y pasa a ser la estructura de notas constitutivas por la que una cosa es lo que es de suyo, desde sí misma y antes de toda interpretación. Zubiri llama reidad a esa formalidad por la que lo real se presenta como suyo, y la trilogía sobre la inteligencia sentiente de 1980 a 1983 sostendrá que inteligir y sentir son un solo acto, que el hombre aprehende lo real sintiéndolo como real. El hombre y Dios, publicado póstumo en 1984, cierra el círculo. Lo real se impone al hombre con un poder, el poder de lo real, que lo domina sin que él pueda dominarlo, y la pregunta por Dios nace de la experiencia de ese poder como fundamento.

Zubiri me ayuda a precisar algo decisivo. La inteligencia sentiente es la versión metafísica de lo que yo aprendí en el teclado, que la verdad del sonido se da en la carne y que pensar la música separada del sentirla equivale a pensar otra cosa. La religación, por su parte, nombra con exactitud la experiencia de estar sostenido por algo que no he fabricado. Lo que en mi vocabulario llamo lo anantrópico, la exigencia de lo real que no se deja medir por el hombre, se parece mucho a ese poder de lo real que Zubiri describe con sobriedad castellana. Mi camino se aparta en el último paso. Zubiri concluye que ese poder remite a una realidad absolutamente absoluta, a Dios como fundamento personal, y su itinerario termina en una teología natural renovada. Yo me quedo en la religación sin poder dar el paso al fundamento, y lo que para él era una vía hacia Dios es para mí la forma misma de mi pertenencia al cristianismo, el lazo que me mantiene atado a una tradición que ya no puedo afirmar como doctrina y que sigue sosteniendo mi manera de estar en lo real.

Más atrás, en la raíz alemana de casi todo esto, están tres nombres que me sostienen desde hace tiempo y a los que debo justicia. Max Scheler (1874 - 1928) pensó el sentir como un acceso al valor tan riguroso como el pensar lo es al concepto. En Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, publicado entre 1913 y 1916, construyó una ética que se apoya en los contenidos de valor que el sentir aprehende directamente, y ordenó esos valores en una escala de rangos, de lo agradable a lo vital, de lo vital a lo espiritual y de lo espiritual a lo santo. En el fragmento «Ordo amoris», escrito hacia 1916 y publicado póstumo, habló de un orden del corazón que precede y orienta a la razón, de modo que quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Puso además a la persona en un lugar que ninguna psicología puede ocupar, como centro de actos que jamás se convierte en objeto. Todo eso es tan afín a mi manera de pensar el instante sentido, ese momento en que una frase musical se decide antes de cualquier análisis, que apenas necesito subrayarlo.

Me separa de Scheler su confianza en la estabilidad de aquella escala. Él creía que los rangos del valor estaban dados de una vez, inscritos en el ser mismo del valor, y que el error moral consistía en invertirlos. Yo sé por oficio que el orden de lo que importa se juega cada vez, que la misma nota puede ser la más alta de la frase en una interpretación y la más humilde en otra, y que la jerarquía verdadera aparece en el acto sin preexistir en un catálogo. Prefiero un orden del corazón más abierto y más expuesto, y en esa preferencia se nota también mi relación con la herencia católica que Scheler abrazó durante unos años decisivos y luego abandonó. Él pasó de la fe a una metafísica del Dios que se hace en la historia. Yo permanezco en la distancia, sin conversión ni apostasía.

Nicolai Hartmann (1882 - 1950) construyó una ontología de estratos irreductibles cuyo detalle importa, porque su fama de sistemático esconde una de las descripciones más finas de cómo lo alto depende de lo bajo sin reducirse a ello. En Der Aufbau der realen Welt, de 1940, distingue cuatro estratos del mundo real, el inorgánico, el orgánico, el anímico y el espiritual, y formula las leyes de la dependencia categorial que rigen sus relaciones. La ley de recurrencia dice que las categorías inferiores reaparecen en los estratos superiores, la causalidad física sigue operando en el organismo y en el pensamiento. La ley de modificación añade que al reaparecer se transforman, porque la causalidad dentro de un ser vivo ya está tejida en una finalidad que la física ignora. La ley del novum afirma que cada estrato superior introduce categorías que no se derivan de las inferiores, y la ley de la distancia entre estratos prohíbe los saltos graduales que el evolucionismo ingenuo imagina. Luego vienen las leyes de la dependencia propiamente dichas. La ley de la fuerza establece que las categorías inferiores son las más fuertes, porque lo superior depende de lo inferior y nunca al revés. La ley de la indiferencia dice que lo inferior es indiferente a lo superior, la piedra no necesita al pensamiento para existir. La ley de la materia enseña que lo inferior es solo materia para lo superior, que este conforma sin anular. Y la ley de la libertad culmina el edificio, porque lo superior, siendo más débil, es más libre, y su libertad consiste en conformar con sentido propio lo que recibe de abajo.

Hartmann tenía razón, y la música es su mejor prueba. El sonido depende de la física del aire y de la madera, que son las categorías más fuertes, y la frase depende del sonido, pero la frase introduce un sentido que ninguna acústica explica y que puede romperse con una tos. Lo más alto es lo más frágil y lo más libre. Esa descripción me parece una de las imágenes ontológicas más verdaderas que conozco de lo que llamo herida, porque la herida habita en lo alto, en la vulnerabilidad de lo que solo existe mientras alguien lo sostiene. Hartmann tuvo además un sentido agudo de lo trágico. En su Ethik de 1926 describió las antinomias del valor, conflictos entre valores igualmente legítimos que no admiten síntesis, y en esa negativa a reconciliarlo todo es más pariente mío de lo que su fama dejaría suponer. Llegó a sostener un ateísmo postulatorio, la tesis de que una providencia divina que lo determinara todo anularía la libertad moral del hombre, y de que la ética exige por tanto que Dios no exista. Me interesa esa objeción porque la siento cristiana en su origen, ya que solo una tradición que ha pensado la libertad como don absoluto puede temer que su dador la destruya. Yo no llego a postular la ausencia de Dios. Me quedo en la antinomia, y desde ella miro la doctrina de la providencia como uno de los lugares donde mi distancia con la teología se vuelve más precisa.

Edith Stein (1891 - 1942) empezó con una fenomenología de la empatía. Su tesis doctoral de 1917, dirigida por Husserl, describe la Einfühlung como una experiencia peculiar, originaria en cuanto vivencia mía y no originaria en cuanto a su contenido, porque vivo la alegría del otro sin que esa alegría sea mía, la vivo como suya en mí. Ese acceso al otro, que respeta su alteridad mientras la acoge, es el fundamento de toda comunidad musical que he conocido, porque tocar música de cámara consiste en vivir la respiración de otro sin confundirla con la propia. Stein terminó su camino en Juan de la Cruz, en la noche, en la ciencia de la cruz, el libro que dejó inacabado cuando la Gestapo la sacó del Carmelo de Echt en agosto de 1942 para llevarla a Auschwitz. Ese trayecto que va del rigor fenomenológico a la mística carmelitana es casi un mapa de mis propias afinidades. Su conversión dibuja el camino que yo no recorro hasta el final, y por eso la leo con una mezcla de cercanía y de pudor, porque ella llegó a la cruz como a una morada y yo la miro como un paisaje que me formó y que no puedo habitar como creyente.

Del lado inglés, y esto sorprenderá a quien me crea puramente continental, encuentro una compañía que aprecio mucho y que se agrupa alrededor de un mismo problema, el de la persona como realidad que solo se deja conocer a quien la mira con justicia. Iris Murdoch (1919 - 1999) devolvió a la filosofía moral la palabra atención, que había tomado de Simone Weil, y pensó el bien como una realidad que excede la voluntad. En The Sovereignty of Good cuenta que mira por la ventana, ansiosa y resentida, y de pronto ve un cernícalo suspendido en el aire, y que en ese instante su yo rencoroso desaparece y solo queda el pájaro. Llamó a eso desegoización, y la moral entera se volvía para ella un esfuerzo por ver al otro tal como es, limpiándolo de la deformación que mi deseo le impone. Su ejemplo más célebre, el de la suegra que aprende a mirar de otro modo a su nuera sin que cambie ninguna conducta exterior, enseña que la vida moral ocurre sobre todo en la calidad de la mirada. En esa idea de la mirada justa reconozco algo central para mí, porque escuchar una obra con justicia exige la misma desegoización.

Mary Midgley (1919 - 2018) pasó su vida desmontando el cientificismo, esa superstición que confunde la ciencia con una metafísica total y que espera de ella una salvación. Defendió que necesitamos muchos mapas distintos para un mundo que ninguno agota, y propuso la imagen de un gran acuario que solo puede observarse a través de muchas ventanas pequeñas, cada una con su ángulo y su luz. Esa es mi posición ante la ciencia y contra el reduccionismo, y la desarrollé ya en la sección XIII al pensar la ciencia como paisaje.

Y el alemán Robert Spaemann (1927 - 2018), más metafísico que ellas, defendió a la persona contra su reducción a función. Su libro sobre las personas sostiene que persona designa a alguien y jamás a algo, y que ese alguien se reconoce como tal en el acto de reconocimiento de los demás, de modo que todo ser humano es persona desde el principio y sin condiciones de rendimiento. En Glück und Wohlwollen pensó la benevolencia como la forma racional de dejar ser a lo real en su propio ser, y con Reinhard Löw defendió la teleología como rasgo real de los vivientes contra su descalificación como ilusión útil. Sostuvo que ciertas realidades solo existen si se las trata como fines y nunca como medios. Su confianza en una naturaleza legible, que él recibía de la tradición católica del derecho natural, es más firme que la que yo puedo tener, y ahí se marca de nuevo la distancia que mantengo con esa herencia. En la defensa de la persona irreductible somos aliados sin fisura.

Antes de llegar al pragmatismo y a William James debo reconocer mi relación ambivalente con el trascendentalismo norteamericano, que conocí durante los años en que viví en Nueva York y que se me ha vuelto inseparable de aquel paisaje. En Emerson (1803 - 1882), Thoreau (1817 - 1862), Margaret Fuller (1810 - 1850) y, de otro modo, Walt Whitman (1819 - 1892), aparece una protesta contra la vida de segunda mano, contra la autoridad que sustituye la experiencia y contra una civilización que pierde el contacto con aquello que dice conocer. Nature, de 1836, pedía una relación original con el universo y una religión nacida de una revelación propia, libre de la historia de otros. El discurso de 1838 en la Divinity School de Harvard llevó esa exigencia al corazón del cristianismo institucional, y le costó a Emerson casi treinta años de exclusión de su propia universidad. Comparto su convicción de que la naturaleza es una presencia capaz de reorientar la conciencia, y también su desconfianza hacia las instituciones religiosas cuando interponen una administración entre el individuo y aquello que lo reclama. Thoreau retirándose a Walden en 1845 no huye simplemente de la sociedad. Intenta averiguar qué parte de la vida permanece audible cuando disminuye el ruido de las convenciones, y ese gesto de depuración me es comprensible. Fuller, en Woman in the Nineteenth Century, extendió la misma exigencia de autenticidad a la mitad de la humanidad a la que se le negaba el derecho de buscarla, y Whitman hizo de ella un canto en las sucesivas ediciones de Leaves of Grass desde 1855.

Comparto con Emerson la idea de que el pensamiento verdadero consiste en permitir que lo pensado vuelva a acontecer en una experiencia presente. «The American Scholar», de 1837, reprochaba a los lectores que convirtieran los libros en ídolos y pedía que el pasado se recibiera como estímulo para un pensamiento propio. El pasado deja entonces de ser un depósito de respuestas muertas y se recibe hasta volverse nuevamente palabra, gesto y orientación. En este sentido el trascendentalismo contiene algo afín a mi comprensión de la interpretación musical, que consiste en hacer que una procedencia comparezca otra vez dentro de un cuerpo vivo, lejos tanto de la obediencia exterior a una autoridad como de la fantasía de inventarse desde cero.

El trascendentalismo conserva, sin embargo, una confianza en el yo y en la correspondencia entre conciencia, naturaleza y espíritu que no puedo asumir por completo. La self-reliance emersoniana, formulada en el ensayo de 1841, puede corregir la obediencia gregaria, pero también prepara una mitología norteamericana de la autosuficiencia en la que el individuo se imagina capaz de acceder directamente a lo universal sin reconocer cuánto debe a una lengua, una comunidad, una historia y unos cuerpos que lo sostienen. La naturaleza trascendentalista tiende además a aparecer como una gran unidad espiritual en la que cada fragmento encuentra su lugar, la Superalma de Emerson, y mi experiencia del mundo es menos reconciliada. La naturaleza puede conmover, enseñar y excedernos, y también es indiferencia, extinción, depredación y catástrofe. Me niego a contemplarla como una escritura transparente del Espíritu.

Por eso me siento próximo al trascendentalismo como ética de la atención y de la independencia crítica, y me separo de su optimismo ontológico. El universo no me garantiza una correspondencia final entre el yo y el Todo. El bosque puede abrir un claro sin prometer un hogar, y el retiro puede devolvernos a la vida sin librarnos de la responsabilidad hacia quienes no pueden retirarse. Mi trascendentalismo posible sería trágico y relacional, una atención a lo que excede la convención que se niega a convertir la voz interior en oráculo y la naturaleza en totalidad benévola. Emerson dejó el púlpito unitario para buscar a Dios sin iglesia. Yo me quedo junto a la iglesia vacía, que es otra manera de buscar, más lenta y más agradecida.

Precisamente porque no comparto la confianza trascendentalista en una correspondencia espontánea entre el yo, la naturaleza y el espíritu, mi relación con George Santayana (1863 - 1952) resulta todavía más próxima y más incómoda. Santayana, nacido en Madrid, criado en Ávila y en Boston, comprendió algo que atraviesa estas páginas desde el comienzo, que una tradición religiosa puede dejar de ser aceptada literalmente y continuar siendo verdadera como imaginación, disciplina afectiva, forma histórica de sabiduría y arquitectura de la sensibilidad. En Interpretations of Poetry and Religion, de 1900, escribió que la religión y la poesía son en esencia idénticas y solo difieren en el modo en que se relacionan con la vida práctica, y en Reason in Religion, de 1905, describió cada religión positiva como una lengua particular que nadie habla en general y que cada cual recibe como recibe su lengua materna. Su célebre condición de católico estético, un hombre incapaz de aceptar la metafísica eclesial y profundamente formado por sus imágenes, ritmos y distinciones, se acerca extraordinariamente a mi propia manera de pertenecer al cristianismo como paisaje. También yo sé que una imagen puede seguir orientando cuando su interpretación literal ha dejado de convencernos, y lo sé sin reducir la religión a poesía ornamental ni considerar intercambiables verdad y belleza. Una procesión, una iglesia vacía, una oración escuchada en la infancia o una figura de la Virgen pueden continuar revelando algo de la dependencia, del duelo, de la protección o de la esperanza sin exigir que aceptemos previamente toda la ontología sobrenatural que las rodea.

Comparto igualmente su desconfianza ante la pretensión moderna de comenzar desde cero. Scepticism and Animal Faith, de 1923, lleva la duda hasta el final y descubre que en el fondo de toda vida pensante late una fe animal que ninguna duda disuelve, la confianza del cuerpo en un mundo que lo alimenta y lo amenaza. Para Santayana la razón nunca flota en un vacío sin costumbres, cuerpos, temperamentos ni herencias. Aparece dentro de una vida animal e histórica que la precede, y en eso se encuentra mucho más cerca de mi antropología que cualquier racionalismo que imagine a la conciencia como tribunal soberano capaz de examinar desde fuera todas sus pertenencias. La inteligencia está encarnada en una memoria, una lengua, unos afectos y una forma de mundo que no ha elegido. Una persona puede juzgar la tradición que la formó, pero juzga con instrumentos que en parte recibió de ella, y la crítica siempre acontece desde algún lugar.

Mi distancia con Santayana comienza allí donde su naturalismo contempla el espíritu como una flor magnífica y finalmente impotente de la vida material. En los cuatro volúmenes de The Realms of Being, publicados entre 1927 y 1940, distinguió el reino de la esencia, el de la materia, el de la verdad y el del espíritu, y concibió este último como pura luz de la conciencia, capaz de iluminar la existencia sin intervenir en su textura causal. Mi ontología se niega a separar de ese modo la comparecencia y la eficacia, el espíritu y la carne, el sentido y el acontecimiento. Una melodía transforma respiraciones, decisiones, memorias y vínculos, y su esencia contemplada es apenas la sombra de su acción. El símbolo se encarna, hiere, reúne y modifica el mundo compartido. Tampoco puedo instalarme del todo en la serenidad irónica con que Santayana acepta la distancia entre las aspiraciones espirituales y la estructura indiferente de la naturaleza. Mi relación con esa distancia es más trágica y menos contemplativa.

Santayana me ayuda, con todo, a decir con precisión algo esencial. Abandonar la creencia literal deja intacta la obligación de cuidar el mundo simbólico que la hizo posible. Entre la obediencia dogmática y la burla ilustrada cabe una fidelidad poética capaz de recibir la forma sin fingir una certeza que ya no posee. Esa fidelidad deja caer las proposiciones y salva la profundidad de experiencia que algunas de ellas intentaron custodiar. Por eso mi conversación con la filosofía norteamericana continúa más allá del trascendentalismo y conduce hacia James, hacia una tradición donde la verdad debe volver continuamente a medirse con la experiencia vivida.

William James (1842 - 1910) se encuentra, en ciertos aspectos, muy cerca de mí. Su empirismo radical, formulado en los ensayos reunidos póstumamente en 1912, afirma que las relaciones pertenecen a la experiencia con tanta realidad como los términos relacionados. James distinguía las relaciones disyuntivas, que el empirismo clásico aceptaba, de las relaciones conjuntivas, el «y», el «con», el «después», el «hacia», que Hume había dejado fuera de la experiencia y que él devolvía a su sitio. Esta intuición toca directamente mi convicción de que una melodía se oye primero como transición, y que los sonidos aislados que una conciencia conectaría después son una abstracción del análisis. Tampoco la persona existe como sustancia cerrada que posteriormente entra en relación. El entre, la transición, la continuidad sentida, la tensión y la dirección son ya reales, y James devuelve así dignidad ontológica a aquello que el pensamiento sustancialista trata como secundario. En mi telar del melos, el diagrama de hilos y estratos que expuse en la sección II, esa dignidad de la transición corresponde al estrato que llamo el Hacia, la dirección y el pulso que hacen de cada sonido una promesa del siguiente.

Me es igualmente cercano su pluralismo, su rechazo del universo bloque y su preferencia por un mundo todavía en proceso, abierto a novedades que ninguna totalidad contiene de antemano. Las conferencias de Oxford publicadas en 1909 como A Pluralistic Universe describen una realidad en la que las partes poseen márgenes de iniciativa, riesgo y relación, un mundo que se parece más a una federación que a un imperio y que nadie contempla terminado desde la perspectiva de un absoluto. En Pragmatism, de 1907, la verdad aparece como algo que le sucede a una idea, que se vuelve verdadera al verificarse en el curso de la experiencia. Rechazo reducir la verdad a aquello que funciona, y comparto en cambio la negativa jamesiana a separar las ideas de la vida en que adquieren peso, y su sospecha ante toda filosofía que pretende comprender el mundo mejor cuanto más se aleja de la experiencia concreta.

The Varieties of Religious Experience me parece ejemplar porque se toma en serio la experiencia religiosa sin decidir de antemano si debe ser explicada como revelación sobrenatural o como patología. James distingue allí la religión del alma sana, la de quienes nacen una vez y viven en confianza, de la religión del alma enferma, la de quienes necesitan nacer dos veces porque han visto el mal sin consuelo, y declara que esta segunda es la más completa. Aplica además el criterio evangélico de los frutos, que se conoce al árbol por lo que da, y escucha los temples, las crisis, las conversiones y las formas de vida antes de clasificarlas. Esa paciencia fenomenológica se aproxima mucho a mi método, y la preferencia por el alma nacida dos veces coincide con mi intuición de que solo la herida enseña a cantar. Su énfasis en la experiencia individual deja, sin embargo, en segundo plano la liturgia, la institución, la tradición histórica y la dimensión pública del símbolo. Ninguna experiencia religiosa comienza enteramente dentro de un individuo, pues incluso la visión más solitaria habla una lengua recibida.

Josiah Royce (1855 - 1916), colega y adversario de James en Harvard, representa el contrapunto que necesito. Su filosofía de la lealtad comprende que la persona se realiza entregándose a causas que exceden su interés inmediato, y que ninguna autonomía sin vínculos alcanza a constituir un yo. Royce formuló incluso una regla, la lealtad a la lealtad, para distinguir las causas dignas de las que destruyen la lealtad ajena. En The Problem of Christianity, de 1913, tomó de Peirce la estructura triádica del signo y la convirtió en una teoría de la comunidad de interpretación. Interpretar exige siempre tres términos, alguien que interpreta, algo interpretado y alguien a quien se dirige la interpretación, y de esa estructura nace una comunidad que se extiende hacia el pasado por la memoria y hacia el futuro por la esperanza. Royce vio en la iglesia paulina el modelo de esa comunidad, la Comunidad Amada, y leyó el cristianismo como la religión que descubrió que el individuo solo se salva dentro de una comunidad que lo interpreta y lo perdona.

Me interesa profundamente la lealtad cuando significa fidelidad libre a una relación, a una obra, a una comunidad o a una promesa que hacen posible una vida más amplia que el propio ego. Toda orquesta en la que he tocado era una pequeña comunidad de interpretación en el sentido de Royce, y lo era tanto más cuanto menos se parecía a un ejército. La lealtad se vuelve peligrosa cuando la causa exige sacrificar la singularidad concreta o cuando una comunidad se atribuye el derecho de interpretar definitivamente a sus miembros. La causa debe ser juzgada por la forma de presencia que permite, y la persona jamás por su utilidad para la causa. Con Royce aprendo a mirar la iglesia como comunidad interpretante, y con la misma lección comprendo por qué me mantengo a la distancia de cualquier iglesia que deja de interpretar y empieza a sentenciar.

En último término estoy más cerca del pluralismo abierto de James que del idealismo comunitario de Royce, y necesito a Royce para corregir la tentación individualista de James. James me recuerda que ninguna totalidad posee de antemano el sentido de las partes, y Royce, que ninguna vida se constituye sin fidelidades y comunidades de interpretación. Mi posición intenta mantener ambas exigencias sin resolverlas, una pluralidad verdadera que no se disuelva en aislamiento y una comunidad real que no se convierta en totalidad.

Una línea distinta ha pensado la vida, el tiempo y lo sentido, y con ella la relación es de amor y de discusión a partes iguales. Henri Bergson (1859 - 1941) pensó la duración como tiempo vivido irreductible al tiempo espacializado del reloj, y en el Essai sur les données immédiates de la conscience de 1889 eligió la melodía como imagen de esa durée, de un fluir donde cada instante lleva dentro a todos los demás, como las notas de una melodía que se funden en un todo cuando las oímos sin contarlas. Eso me es queridísimo. Justo ahí discrepamos, porque la duración de Bergson es continua y la mía está rota. Llamo discontinuidad a esa fractura constitutiva del tiempo vivido, a la evidencia de que el silencio entre dos frases es un acontecimiento con peso propio y que la cesura deja una distancia que la melodía siguiente atraviesa sin borrar. Donde él oye un fluir sin costuras yo oigo también los silencios que separan y las cesuras que no se cierran. Bergson se acercó al final de su vida al catolicismo y renunció a bautizarse por solidaridad con los judíos perseguidos, y ese gesto, la cercanía que se niega a cerrar la distancia por fidelidad a otros, es de los que más admiro en un filósofo.

Hans Jonas (1903 - 1993) pensó la vida desde el organismo, desde el metabolismo, desde esa libertad menesterosa del ser vivo, que necesita de la materia que lo atraviesa para poder ser libre. En The Phenomenon of Life, de 1966, describió el organismo como una forma que permanece mientras su materia cambia, una identidad que solo se conserva intercambiando sin cesar sus componentes con el mundo, y vio en esa paradoja el primer destello de la libertad, porque el ser vivo se emancipa de su materia al precio de depender de ella. Fue además uno de los grandes estudiosos del gnosticismo y a la vez su crítico más lúcido, y esa doble condición lo pone justo donde yo estoy, del lado de la carne y contra toda huida del mundo. En su conferencia sobre el concepto de Dios después de Auschwitz propuso un mito en el que Dios renuncia a su omnipotencia para que el mundo pueda ser, y se entrega a la suerte de su creación. Volveré a esa idea al hablar de la retirada divina en la cábala, porque Jonas la recibe de ahí y la ofrece a un cristianismo que todavía no ha terminado de pensar la cruz como impotencia de Dios.

Iain McGilchrist (1953) ha descrito, desde el cerebro dividido, dos maneras de atender. El hemisferio derecho deja aparecer las cosas vivas en su presencia, su contexto y su relación, mientras el izquierdo las manipula, las representa y las posee, y la historia de Occidente sería la de un emisario que ha usurpado el lugar de su señor. Su defensa de la primera atención contra el imperio de la segunda es la traducción neurológica de casi todo lo que vengo diciendo. En The Matter with Things, de 2021, su horizonte se abre hacia una metafísica de la unidad que mi discontinuidad no acaba de firmar.

Paul Valéry (1871 - 1945), que jamás fue filósofo de escuela, entendió como pocos que el poema es un acto antes que una cosa. Escribió que una obra nunca se termina y que solo se abandona, y lo escribió a propósito de su propio «Cimetière marin», que un editor le arrancó de las manos cuando él seguía corrigiéndolo. En la conferencia «Poésie et pensée abstraite», de 1939, comparó la prosa con la marcha, que tiende a un fin y se extingue al alcanzarlo, y la poesía con la danza, que no va a ninguna parte y existe solo mientras se baila. La voz y el ritmo hacen aparecer un sentido que la prosa no alcanza, y esa intuición coincide con lo que llamo lexis, el decir antes de lo dicho, el polo vocativo de la palabra, el rostro que se dirige a alguien antes de comunicarle algo. En esa poética del hacer, de la poiēsis y la tekhnē, Valéry es de los míos, por más que su lucidez fría se mantenga siempre a distancia del temblor trágico que a mí me habita. Él era el agnóstico más civilizado de Francia, y sin embargo sabía que la danza que no va a ninguna parte tiene algo de liturgia, un gesto repetido que solo existe mientras se ofrece.

XXI. Del cosmismo ruso a la cábala

Esa poética de la voz y el ritmo que se resiste a toda posesión reaparece, con otro acento, en pensadores que ya bordean el territorio religioso. La familia que sigue es la más difícil de nombrar, porque en ella se reúnen quienes han pensado la persona, el amor, el símbolo y el drama desde dentro de una imaginación cristiana sin quedar presos de ella, y porque desde ellos el camino lleva, casi sin transición, hacia el judaísmo del que el cristianismo nació y hacia la cábala que lo acompañó en secreto durante siglos.

Paul Ricoeur (1913 - 2005) enseñó que el símbolo da que pensar. La fórmula cierra La symbolique du mal, de 1960, donde Ricoeur estudia los símbolos primarios de la mancha, del pecado y de la culpa y los grandes mitos del origen del mal, y muestra que el sentido del símbolo se ofrece siempre a través de un rodeo, que hay que atravesar el mito para llegar a lo que el mito piensa. Pensó también el testimonio como el lugar donde una verdad se juega en la vida de quien la atestigua, y el sí mismo narrado, la identidad que se sostiene en la promesa más que en la permanencia de un núcleo, con una hondura que me acompaña. Ricoeur fue protestante toda su vida y nunca quiso mezclar sus libros de filosofía con sus escritos bíblicos, y esa separación escrupulosa entre la fe que lo sostenía y el pensamiento que debía valer para cualquiera es una disciplina que comparto desde el otro lado, desde quien ya no cree y sigue escuchando.

Hans Urs von Balthasar (1905 - 1988) construyó en los siete volúmenes de Herrlichkeit, publicados entre 1961 y 1969, una estética teológica donde la belleza es el modo en que lo hondo se manifiesta en la forma, la Gestalt, y donde la gloria comparece en un rostro sin agotarse en él. En la Theodramatik, entre 1973 y 1983, pensó la realidad como drama antes que como sistema, una escena en la que la libertad infinita de Dios y la libertad finita del hombre se encuentran sin que el guion esté escrito de antemano. Esa preferencia por lo dramático sobre lo doctrinal está tan cerca de mi rechazo del solemnismo que casi lo reclamo como aliado. Llamo solemnismo a la enfermedad del intérprete y del creyente que confunden la profundidad con la gravedad del gesto, que se ponen serios para no tener que estar presentes, y Balthasar sabía que la gloria se reconoce en la ligereza de una forma lograda, en la gracia más que en el énfasis. Su reconciliación final, plenamente cristológica, es el paso que yo no doy. En su teodrama el último acto ya está garantizado por la cruz y la resurrección, y yo conozco el drama pero ignoro su desenlace.

Josef Pieper (1904 - 1997) defendió la receptividad, el ocio verdadero, la fiesta y la contemplación. En Muße und Kult, de 1948, sostuvo que el ocio es el fundamento de la cultura y que solo una humanidad capaz de detenerse ante lo real sin utilizarlo puede celebrar, y en Zustimmung zur Welt, de 1963, describió la fiesta como un asentimiento al mundo que solo es posible si el mundo es bueno. Pieper gustaba de repetir la sentencia de Agustín, cantare amantis est, cantar es propio del que ama, y esa frase podría abrir cualquiera de mis ensayos. El orden de Pieper es más sereno y menos herido que el mío, porque su asentimiento al mundo descansa en la bondad de la creación, y el mío se pronuncia sin esa garantía, como quien canta en la oscuridad sin saber si alguien escucha.

Pavel Florensky (1882 - 1937), sacerdote, matemático e ingeniero, fusilado en 1937 después de años en el campo de las Solovkí, pensó la verdad como antinomia. En La columna y el fundamento de la verdad, de 1914, escribió que la verdad, para el entendimiento finito, es un juicio que contiene su propia contradicción sin resolverla, y que los dogmas cristianos tienen exactamente esa forma. En El iconostasio, escrito en 1922, pensó el icono como presencia antes que como copia, como una ventana por la que el mundo invisible se asoma, y describió la perspectiva invertida de los iconos, cuyas líneas convergen hacia quien mira, como la prueba de que en el icono es lo representado quien nos mira a nosotros. En esa verdad antinómica que no se deja cerrar reconozco mi herida formulada en clave ortodoxa, y en la perspectiva invertida reconozco lo que sucede cuando una obra musical se interpreta bien, que deja de ser objeto de escucha y empieza a escucharnos.

Christos Yannaras (1935 - 2024) ha desarrollado un personalismo apofático donde la persona es relación y el eros es éxtasis, salida de sí. A Dios se le conoce para Yannaras como presencia en la relación y jamás como objeto, y con él coincido casi sin reservas. Nikolai Berdyaev (1874 - 1948) hizo de la crítica a la objetivación el centro de su filosofía, esa caída del espíritu vivo en cosa muerta que es también mi enemiga, y defendió la libertad, la creación y la persona con un acento trágico que siento próximo. En el Ensayo de metafísica escatológica, de 1947, su esperanza en una transfiguración última vuelve a ser la reconciliación de la que desconfío. Ambos, el griego y el ruso, me enseñan que el cristianismo oriental conservó una sensibilidad para la persona como relación que el Occidente escolástico sacrificó a la sustancia, y por eso la ortodoxia, que traté en la sección XVIII, me es menos ajena de lo que mi bautismo católico dejaría prever.

Vladímir Solovyov (1853 - 1900) y Serguéi Bulgákov (1871 - 1944) exigen una consideración especial porque en ellos la imaginación cristiana rusa intenta pensar algo que toca de cerca mi propio problema, cómo puede lo divino comparecer en el mundo sin que el mundo quede reducido a simple instrumento ni lo divino a una cosa más dentro de él. Solovyov construyó su filosofía alrededor de la idea de vseedinstvo, la unitotalidad, una unidad que contiene la multiplicidad sin anularla, en la que cada parte conserva su ser propio y a la vez participa del todo. En las Lecciones sobre la divinohumanidad, pronunciadas en San Petersburgo entre 1878 y 1881 ante un público en el que se sentaban Dostoievski y Tolstói, la historia aparece como el proceso por el que la humanidad se une libremente a Dios sin perder su libertad.

La figura de Sofía, la Sabiduría, funciona en Solovyov como mediación, presencia y unidad viviente de lo creado en relación con lo absoluto. Él mismo contó en el poema «Tres encuentros», de 1898, que Sofía se le apareció tres veces, de niño en una iglesia de Moscú, de joven en la sala de lectura del Museo Británico y finalmente en el desierto egipcio, cerca de El Cairo, adonde había viajado siguiendo la voz que le ordenó ir. La experiencia es poética antes que doctrinal, y así me interesa. Me atrae esta negativa a elegir entre un Dios completamente exterior y una naturaleza cerrada sobre sí misma, y me acerca a ellos la idea de que la verdad aparece como belleza, relación, feminidad simbólica, eros transfigurado y llamada a una unidad que debe hacerse vida, más allá de su forma proposicional.

La sofiología me inquieta cuando la potencia del símbolo comienza a endurecerse como región ontológica casi objetiva. Sofía puede nombrar la inteligibilidad, la belleza y la capacidad de respuesta de la creación, y puede ser una imagen extraordinariamente fecunda de la presencia divina en lo finito. En cuanto se convierte en una hipóstasis cuya posición exacta dentro de la estructura trinitaria y cósmica debe ser determinada, el símbolo corre el riesgo de transformarse en cartografía metafísica. Aparece entonces la misma tentación que encontraré enseguida en ciertas lecturas de la cábala, y que reaparecerá en el esoterismo de la sección XXVI y en algunas cosmologías orientales, la de describir con precisión aquello cuya verdad dependía de no poder ser poseído como objeto.

Bulgákov está todavía más cerca de mí por su teología de la creación, su deseo de pensar la materia, la economía, la historia y la belleza sin expulsarlas de la vida divina. Había sido marxista y economista, y su Filosofía de la economía, de 1912, ya leía el trabajo humano como participación en la obra creadora. Su tránsito desde el marxismo hacia la teología, que el título de su libro de 1903 Del marxismo al idealismo anuncia, fue el intento de conservar la sensibilidad ante el sufrimiento material dentro de una visión sacramental del mundo, y lo leo como algo más complejo que una sustitución de sistemas. En La luz sin ocaso, de 1917, Sofía aparece como el lazo entre Dios y el mundo, y en la gran trilogía de su exilio parisino, El cordero de Dios, El paráclito y La esposa del cordero, distingue una Sofía divina, la naturaleza de Dios en cuanto revelada, y una Sofía creada, el mundo en cuanto fundado en esa revelación. Me interesa mucho esa voluntad de impedir que la religión se convierta en una espiritualidad desencarnada, y su intuición de que la creación posee una vocación, una orientación y una capacidad de gloria dialoga con mi idea de que lo visible puede hacer comparecer una profundidad que le pertenece desde dentro.

La propia ortodoxia desconfió de esa audacia. En 1935 el metropolitano Sergio, desde el patriarcado de Moscú, condenó la sofiología de Bulgákov como ajena a la fe de la Iglesia, y el sínodo de la Iglesia rusa en el exilio, con sede en Sremski Karlovci, la declaró herética ese mismo año, mientras el Instituto San Sergio de París, del que Bulgákov era decano, lo defendía. La condena me interesa menos como juicio sobre Bulgákov que como síntoma, porque muestra que la tradición sabe que el símbolo puede rebasar su propio cauce y que nadie tiene el poder de decidir con exactitud dónde termina la imagen y empieza la doctrina.

Mi ruptura con ambos se produce ante la reconciliación cósmica. La sofiología tiende a imaginar una transfiguración final en la que las fracturas del mundo encuentran su lugar dentro de una unidad superior, y mi pensamiento no puede dar esa consumación por garantizada. Puedo hablar de reparación, de respuesta y de transformación, sin saber si el universo constituye una totalidad cuyo desenlace recapitulará cada herida. En Solovyov y Bulgákov reconozco aliados contra el materialismo reductivo y contra un teísmo extrínseco, y compañeros de un tramo largo del camino. Ellos quieren mostrar que el mundo está interiormente orientado hacia una unidad divina, mientras que yo intento preservar la posibilidad de una profundidad sin afirmar que la pluralidad y la tragedia estén destinadas a reconciliarse.

El cosmismo ruso radicaliza esta ambición bajo formas religiosas, filosóficas, científicas y técnicas muy distintas. Nikolái Fiódorov (1829 - 1903), bibliotecario del Museo Rumiántsev de Moscú, que vivía como un asceta y regalaba su sueldo, concibió la Filosofía de la obra común, publicada por sus discípulos en dos volúmenes en 1906 y 1913. La humanidad recibe allí la tarea común de vencer a la muerte e incluso de resucitar materialmente a todos los antepasados mediante el conocimiento y la cooperación, y Fiódorov leía esa tarea como el cumplimiento literal del mandato cristiano, la resurrección convertida en deber de los hijos hacia los padres. Dostoievski y Tolstói lo admiraron. Konstantín Tsiolkovski (1857 - 1935), discípulo indirecto suyo en las salas de esa biblioteca, imaginó la expansión de la humanidad por el espacio y escribió que la Tierra es la cuna de la humanidad y que nadie puede vivir siempre en la cuna. Vladímir Vernadski (1863 - 1945) describió en La biosfera, de 1926, la vida como fuerza geológica y anunció una noosfera en la que el pensamiento humano se convertiría a su vez en fuerza planetaria. La palabra noosfera la acuñó Édouard Le Roy en 1927, en diálogo con Teilhard de Chardin y a partir de las lecciones que Vernadski había impartido en París, y Vernadski la hizo suya, y su itinerario muestra que la herencia cristiana podía mutar en programa científico sin perder su tono escatológico.

Comprendo la grandeza moral del rechazo fiódoroviano a aceptar serenamente la muerte de los otros, y me conmueve su convicción de que un progreso que abandona a los muertos es moralmente insuficiente. También me interesa que el cosmos deje de aparecer como escenario indiferente y se convierta en horizonte de responsabilidad. El cosmismo transforma, sin embargo, con facilidad el duelo en programa tecnológico y la esperanza en ingeniería de la totalidad. La resurrección pierde su condición de símbolo, promesa o protesta ante la muerte y se convierte en proyecto colectivo susceptible de realización científica. Ahí mi ontología se separa radicalmente. Ninguna técnica puede devolver una presencia, porque la reconstrucción material de una vida jamás coincide con el acontecimiento irrepetible que esa vida fue. La expansión cósmica de la inteligencia puede ser además otra forma del viejo sueño de soberanía, la especie que, incapaz de habitar su finitud, coloniza el universo para no aceptar que también ella puede desaparecer. El cosmos me interesa como desproporción, asombro y descentramiento, y me repele como territorio de una salvación tecnológica. El cosmismo sabe que la muerte es intolerable y confía demasiado en que lo intolerable pueda resolverse mediante una tarea común. Yo permanezco junto a la protesta y me niego a convertirla en planificación cósmica, y en ese gesto se condensa mi manera de leer la resurrección cristiana, como un grito que sigue abierto y que ninguna obra humana puede cumplir por encargo.

Del pensamiento ruso la línea se curva hacia el pensamiento judío, que ha sido para mí una escuela de la escucha. Emmanuel Levinas (1906 - 1995) pensó el rostro del otro como aquello donde el infinito comparece sin dejarse abarcar, y pensó la huella, ese modo en que lo que ya se ha retirado sigue estando, un pasado que nunca fue presente y que sin embargo me obliga. Ambas cosas son mías hasta la médula. Me separa de él su desconfianza del arte y de la belleza. En «La réalité et son ombre», de 1948, Levinas acusó al arte de sustituir el rostro por la imagen, de producir una sombra de la realidad que congela el tiempo en un instante eterno y exime al espectador de responder. Para mí el arte y la belleza son accesos, y la música en particular desmiente su acusación, porque una música verdadera jamás congela el instante y obliga a quien escucha con la misma fuerza con que obliga un rostro.

Martin Buber (1878 - 1965) pensó el entre, ese das Zwischen donde ocurre el encuentro, y la relación del yo con el tú que jamás puede convertirse en un ello sin perderse. En «Elementos de lo interhumano», de 1954, precisó que el entre tiene realidad propia, que no pertenece ni al uno ni al otro y que se disuelve en cuanto uno de los dos empieza a parecer en lugar de ser. Ahí lo acompaño enteramente, y lo acompaño también en su lectura del jasidismo, del que hablaré enseguida, como la tradición que hizo de la vida cotidiana el lugar del tú eterno. Más atrás de todos, Nicolás de Cusa (1401 - 1464) pensó una docta ignorantia, un saber más alto que sabe que no comprende lo infinito y que no por eso renuncia a saber, y en eso me reconozco. Su coincidencia de los opuestos, esa reunión final de todo contrario en Dios, es otra vez la síntesis que mi discontinuidad se niega a celebrar. El cardenal alemán pensaba ya, en pleno siglo XV y en la lengua de la Iglesia, la distancia que yo habito, y la resolvía en Dios con una confianza que yo he perdido.

Franz Rosenzweig (1886 - 1929) permanece muy cerca de mí por otra razón. Fue uno de los que con más claridad mostraron que la verdad acontece antes de convertirse en sistema, que la relación precede a la totalidad y que el tiempo es el lugar mismo donde la revelación puede tener lugar. La estrella de la redención, comenzada en postales enviadas desde el frente de los Balcanes en 1918, rompe la totalidad hegeliana en tres elementos irreductibles, Dios, mundo y hombre, que solo se relacionan en el tiempo, por la creación, la revelación y la redención. En «El nuevo pensamiento», de 1925, Rosenzweig llamó a su método pensamiento hablante, un pensar que necesita de otro y que toma el tiempo en serio, y opuso la lógica del diálogo, donde nadie sabe de antemano lo que el otro dirá, a la lógica del monólogo filosófico. Si me separo de él es porque sigue inscribiendo esa revelación dentro de un horizonte teológico que yo prefiero mantener abierto fenomenológicamente. Su combate contra la totalidad y su defensa de la singularidad constituyen uno de los parentescos filosóficos más hondos que reconozco. Rosenzweig estuvo a punto de convertirse al cristianismo en 1913 y, tras asistir a los oficios de Yom Kipur en una pequeña sinagoga de Berlín, decidió permanecer judío, y su amistad con Eugen Rosenstock-Huessy, que lo había empujado hacia la conversión, quedó como uno de los grandes diálogos entre ambas fes del siglo XX.

Rosenzweig me obliga a reconocer algo que hasta ahora he dicho de manera demasiado lateral. Mi relación con el judaísmo es filosóficamente mucho más honda de lo que podría sugerir mi genealogía cristiana. Esa relación carece de toda pretensión de sentirme judío en un sentido religioso, comunitario, histórico o identitario que no me corresponde, y respeta la singularidad de una experiencia histórica de la que no me apropio. Nace de que ciertas estructuras fundamentales del pensamiento judío se encuentran sorprendentemente cerca de mi ontología de la comparecencia. La prioridad de la llamada sobre la visión, de la escucha sobre la posesión, de la alianza sobre la sustancia, del tiempo sobre la totalidad y de la respuesta sobre la contemplación autosuficiente forman el núcleo de esa cercanía. Allí donde buena parte de la metafísica griega pregunta qué es lo real, la tradición bíblica pregunta con frecuencia quién llama, a quién se llama, desde dónde se responde y qué responsabilidad nace de haber sido alcanzado por una palabra. Ese desplazamiento desde la esencia hacia la interpelación toca directamente el corazón de lo que intento pensar.

Hasta ahora he situado mi pensamiento dentro de diferencias internas al cristianismo y de sus herencias filosóficas. Una ontología que afirma la irreductibilidad de la comparecencia debe reconocer también lo que apareció fuera de su propia tradición. El cristianismo nació en relación con el judaísmo y se definió después también frente al islam, y pensar mi pertenencia exige escuchar esas tradiciones sin convertirlas en prefiguraciones, correcciones o variantes de la mía.

El «Escucha, Israel» del Shemá, en el Deuteronomio, contiene mucho más que una exhortación religiosa. Contiene una orientación ontológica entera. Lo primero sería una voz que precede a quien escucha y lo constituye como posible respondiente, y la presencia de un objeto ante una conciencia que lo contempla vendría mucho después. El oyente no produce la llamada, no la constituye y no la domina. Se descubre ya concernido por ella, y en ese sentido la revelación aparece como acontecimiento vocativo antes de ofrecerse como transmisión de una información acerca de un ente supremo. Algo se dirige a alguien, algo exige respuesta, algo inaugura una relación antes de ofrecerse como contenido. Mi convicción de que la música es vocativa antes que representativa encuentra aquí un parentesco evidente. Llamo melos al tejido que se forma cuando algo canta, cuando la palabra, el ajuste de las alturas y el ritmo se entrelazan en un acontecimiento sonoro dirigido a alguien, y también el melos llama antes de significar, alcanza antes de ser analizado y transforma al oyente antes de convertirse en objeto de conocimiento. Que Jesús respondiera con el Shemá cuando le preguntaron por el primero de los mandamientos me recuerda que mi propia tradición comienza con esa escucha y que el cristianismo que me formó es, en su raíz, un judaísmo que siguió escuchando.

Por eso me atrae tanto la estructura de la alianza, la berit, cuando se la entiende como relación que constituye a quienes entran en ella. La alianza nada tiene de contrato jurídico entre dos sujetos previamente constituidos. Produce una forma de pertenencia, de memoria y de responsabilidad que no existía antes del encuentro. Esto converge con mi idea de que la relación es uno de los lugares donde la persona llega verdaderamente a comparecer, y de que en ella la persona encuentra algo más que un accidente añadido. Somos llamados a ser quienes somos en la fidelidad, en la promesa, en la respuesta, en la traición, en el perdón y en la memoria compartida. Las sustancias cerradas que después establecerían vínculos son una ficción del análisis. La relación expone a quienes une, los transforma y los vuelve responsables.

También la temporalidad judía me es afín. Frente a toda metafísica que intenta reunir la multiplicidad en la simultaneidad de una totalidad contemplable, el judaísmo insiste en una verdad que acontece como memoria, promesa, espera, repetición y novedad. La verdad se narra, se recuerda, se actualiza y se espera. Ninguna visión panorámica la pone a disposición de una vez para siempre. El Éxodo es un acontecimiento que debe volver a ser recibido en cada generación, y la Hagadá de Pésaj ordena que cada uno se vea a sí mismo como si hubiera salido de Egipto. La liturgia reactualiza una relación en lugar de reproducir exteriormente un contenido concluido. Esa estructura se aproxima enormemente a mi concepción de la música. Una obra tampoco existe como totalidad inmóvil situada fuera del tiempo. Debe comparecer de nuevo, encarnarse otra vez, pasar por otro cuerpo, otra acústica, otra memoria y otro presente, y la repetición verdadera renueva una procedencia sin agotarla. Lo que llamo mousikē, la música como acontecimiento encarnado que no deja objeto y que hay que reencender cada vez, se parece mucho a ese seder que cada año vuelve a abrir la puerta.

En este sentido la tradición rabínica me interesa incluso más que la pretensión de una teología sistemática judía. El Talmud y el midrash conservan una pluralidad de interpretaciones, discusiones, objeciones y voces que rara vez quedan reconciliadas en una fórmula definitiva. El tratado Eruvin cuenta que durante tres años la escuela de Hillel y la de Shammai disputaron sin ceder, hasta que una voz celeste declaró que las palabras de unos y de otros son palabras del Dios vivo, y que la ley seguiría a la escuela de Hillel porque sus maestros eran amables, estudiaban también las razones de sus adversarios y las mencionaban antes que las propias. El tratado Bava Metzia va más lejos en la célebre historia del horno de Ajnai, donde los sabios rechazan los milagros que invoca rabí Eliézer e incluso una voz del cielo, citando el Deuteronomio, la Torá no está en el cielo, y Dios, según el relato, sonríe y dice que sus hijos lo han vencido. La verdad aparece allí menos como conclusión clausurada que como conversación transgeneracional. Una interpretación puede quedar junto a la anterior, discutir con ella, abrir una posibilidad que ninguna síntesis consigue absorber por completo. En esta forma de pensamiento late una resistencia práctica a la totalidad que conozco bien, porque es la de cualquier escuela interpretativa viva, donde la versión de un maestro jamás anula la de otro. El texto funciona como lugar de una comparecencia que exige lectura, disputa, memoria y respuesta, y la interpretación entra en relación con el sentido sin poseerlo.

Tampoco idealizo el judaísmo ni lo convierto en una alternativa pura frente a las tendencias sistemáticas del cristianismo o de Grecia. Dentro del judaísmo existen también racionalizaciones, juridificaciones, clausuras identitarias y dogmatismos. La halajá puede convertirse en cuidado encarnado de la vida cotidiana y puede endurecerse como regulación exhaustiva. La elección puede entenderse como responsabilidad específica y puede degenerar en excepcionalismo. La memoria puede custodiar a los muertos y puede ser instrumentalizada como soberanía sobre el presente. Ninguna tradición queda preservada de la tentación de convertir su orientación en dominio. Mi afinidad se dirige a ciertas tensiones que permanecen vivas en él, entre palabra e interpretación, presencia y retirada, particularidad y universalidad, promesa y cumplimiento, nombre y prohibición de poseer lo nombrado, y renuncia a convertirlo en esencia idealizada.

La cuestión del nombre divino es aquí decisiva. La Misná enumera entre quienes pierden su parte en el mundo venidero a quien pronuncia el Nombre según sus letras, y reserva su pronunciación al sumo sacerdote en el Santo de los Santos el día de Yom Kipur, cuando el pueblo, al oírla, se postraba. Esa reserva ante el Tetragrámaton me interesa como disciplina ontológica y me parece una lectura pobre la que la reduce a superstición verbal. El nombre señala sin poner a disposición y orienta sin entregar aquello que nombra a la manipulación lingüística. La impronunciabilidad protege una distancia interior al propio nombrar, y su lección consiste en que ningún decir debe confundirse con la posesión de lo dicho, aunque mucho pueda decirse. En esto encuentro una afinidad evidente con mi temor a que la palabra Dios transforme el Misterio en un objeto conceptual. Mi pensamiento difiere en un punto. Rehúsa sustituir el nombre impronunciable por el silencio absoluto y quiere conservar la palabra como canto, invocación, poesía y respuesta, siempre que acepte no dominar aquello hacia lo que se dirige. El problema empieza cuando se cree que el nombre captura, y nombrar sigue siendo legítimo mientras esa creencia no aparece. El cristianismo heredó esa reserva en el Kyrios de la Septuaginta y en el «Señor» de nuestras liturgias, y en cada liturgia española esa palabra lleva todavía detrás la distancia del nombre que no se dice.

También la cábala me atrae y me inquieta por razones muy precisas, y la cercanía con ella depende de una distinción previa. La cábala histórica nace en la Provenza del siglo XII, con el Sefer ha-Bahir y el círculo de Isaac el Ciego, florece en Gerona con Azriel y con Najmánides, alcanza su obra mayor en el Zóhar, compuesto en Castilla a finales del siglo XIII en el entorno de Moisés de León, se renueva en Safed en el siglo XVI con Moisés Cordovero e Isaac Luria, y desemboca en la renovación jasídica del siglo XVIII. Las simplificaciones ocultistas que circularon después bajo el nombre de cábala hermética, en los magos renacentistas y en las logias del XIX, pertenecen a otra historia. Mi relación con la primera es filosóficamente seria y con la segunda mucho más distante. La cábala como repertorio de correspondencias numéricas, poderes secretos, procedimientos teúrgicos o mapas iniciáticos del universo me deja frío, porque esa reducción convierte una tradición especulativa, exegética y litúrgica extremadamente compleja en una tecnología del símbolo. Me interesa allí donde intenta pensar cómo lo infinito puede hacerse presente sin quedar contenido en ninguna de sus manifestaciones. Que buena parte de esa historia ocurriera en la península donde nací, y que terminara con la expulsión de 1492, me impide leerla como algo exótico. Es una parte amputada de mi propio paisaje.

La noción de Ein Sof, lo Infinito sin término, se aproxima en ciertos aspectos a mi idea de un fondo inagotable que comparece sin agotarse. Ein Sof designa algo muy distinto de un ente máximamente grande colocado por encima del universo. Señala aquello que desborda toda determinación, todo nombre y toda representación. De ese fondo emanan las diez sefirot, que la tradición ordena en un árbol. En lo alto está Kéter, la corona, la voluntad primordial todavía indistinta de la nada. Le siguen Jojmá, la sabiduría, el punto inicial del pensamiento, y Biná, el entendimiento, el seno donde ese punto se despliega. Después vienen Jésed, la gracia que se derrama, y Guevurá, también llamada Din, el rigor que pone límites, equilibrados por Tiféret, la belleza o la armonía, que ocupa el centro del árbol. Nétsaj, la victoria o la duración, y Hod, la majestad, prolongan esa polaridad hacia abajo, Yesod, el fundamento, reúne todas las fuerzas superiores, y Maljut, el reino, las recibe y las transmite al mundo, y se identifica con la Shejiná. Las sefirot pueden comprenderse entonces como modalidades de manifestación, relaciones dinámicas mediante las cuales lo ilimitado se deja encontrar sin convertirse en objeto delimitado. Entendidas así, se aproximan a una gramática del aparecer que dice cómo lo infinito puede irradiar, ocultarse, contraerse, juzgar, dar, vincular y hacerse presencia sin dejar de exceder cada una de esas configuraciones, y que se abstiene de decir qué es lo infinito en sí mismo. Que la belleza ocupe el centro del árbol, entre la gracia y el rigor, me parece una intuición musical antes que teológica, porque toda frase lograda vive de ese equilibrio entre el don que se derrama y el límite que le da forma.

Mi afinidad termina en el instante en que esa gramática se solidifica en una cartografía exhaustiva del mundo divino. El símbolo es verdadero mientras abre y empieza a traicionarse cuando pretende describir topográficamente el Misterio. Moshe Idel ha mostrado, contra cierta lectura excesivamente teosófica de Scholem, que buena parte de la cábala fue una práctica, una experiencia extática y una técnica de oración, más que un sistema de doctrinas sobre la estructura de Dios, y esa corrección me reconcilia con ella, porque la devuelve al cuerpo que reza y la aleja del mapa.

La cábala luriana contiene intuiciones todavía más próximas a mi ontología, y su secuencia merece contarse en orden, tal como la transmitió Jaim Vital en el Ets Jaím. Al principio, antes de toda creación, la luz infinita lo llenaba todo, y para que algo distinto de Dios pudiera existir, Ein Sof se contrajo. Ese es el tzimtzum, la contracción o retirada divina que deja un espacio vacío, el jalal. En ese espacio queda una huella de la luz retirada, el reshimu, como el aroma que permanece en un vaso vacío. Luego un rayo de luz, el kav, penetra en el vacío y de él surge la primera figura de lo creado, el Adam Kadmón, el hombre primordial, de cuyos ojos, oídos, nariz y boca brotan luces que debían ser recibidas en recipientes, los kelim. El tzimtzum ofrece una imagen poderosísima de la presencia que comparece retirándose. Lo absoluto se manifiesta dejando lugar, y renuncia a ocuparlo todo. Su retirada es condición de aparición de aquello que difiere de él, y por eso se distingue de la simple ausencia. Esto se acerca extraordinariamente a mi idea de que toda presencia verdadera contiene distancia, reserva y no coincidencia. Amar es permitirle al otro aparecer sin llenar enteramente su espacio. Enseñar es abrir un claro en el que el alumno pueda responder, sin ocupar su conciencia. Interpretar es ofrecer un cuerpo a la obra sin apropiársela ni imponerle una identidad. La retirada da a la presencia su forma ética. Hans Jonas, como recordé, tomó de aquí su mito de un Dios que renuncia a la omnipotencia, y la teología cristiana de la kénosis, el vaciamiento que Pablo atribuye a Cristo en la carta a los Filipenses, reconoce en el tzimtzum a un pariente cercano.

La secuencia continúa con la catástrofe. Los recipientes de las sefirot inferiores no pudieron contener la intensidad de la luz y se quebraron. Esa es la shevirat ha-kelim, la ruptura de los recipientes, y sus fragmentos cayeron hacia abajo llevando consigo chispas de luz, los nitsotsot, que quedaron atrapadas en las cáscaras, las kelipot, el reino de lo opaco y del mal. Esta imagen ofrece una mitología casi exacta de mi intuición de que ninguna forma agota aquello que comparece en ella. Todo recipiente se quiebra porque la presencia excede la capacidad de la forma que la recibe. La fractura forma parte constitutiva del mundo y mal se la entiende como contingencia exterior. La dispersión, el fragmento y el resto existen porque la plenitud no puede ser contenida sin violencia, y esto está muy cerca de mi ontología de la discontinuidad. Después de la ruptura viene el tikkun, la reparación, que en Luria se cumple mediante la reorganización de las luces en configuraciones o rostros, los partsufim, y sobre todo mediante el cumplimiento de los mandamientos y la oración de cada judío, que eleva las chispas dispersas y las devuelve a su origen. Ahí vuelvo a separarme. La cábala luriana mantiene un horizonte de restauración cósmica en el que el orden debe quedar reparado. Yo dudo de que toda fractura pueda o deba quedar restituida en una unidad final. Creo en el cuidado, en la reparación concreta, en la responsabilidad hacia lo herido, y desconfío de una reconciliación metafísica que convierta cada pérdida en momento necesario de una integridad futura. Me conmueve, con todo, que en Luria la reparación del cosmos dependa de gestos humanos minúsculos, de una bendición pronunciada con atención, porque eso devuelve la escala al cuerpo y a la voz.

La Shejiná, comprendida como presencia divina que habita, acompaña el exilio y desciende con la comunidad a sus lugares de dispersión, me toca con la misma intensidad. El Talmud ya decía que adondequiera que Israel fue desterrado la Shejiná fue con él, y la cábala hizo de ella la dimensión femenina de Dios, separada de su esposo celeste por el pecado y el exilio, y esperando la unión. Se trata de una presencia que se deja afectar por la separación y que habita justo donde la totalidad se ha quebrado, muy lejos de una trascendencia intacta que contempla desde fuera el sufrimiento del mundo. Esto se aproxima a mi intuición de una trascendencia que renuncia a la soberanía, una profundidad que comparece como vulnerabilidad, compañía y exposición, desarmada de todo poder. La presencia atraviesa el exilio sin superarlo desde arriba. En esta imagen reconozco algo de Getsemaní, algo de la noche oscura y algo de mi propia convicción de que la distancia puede ser habitada sin ser abolida. La Shejiná en el exilio es, de todas las figuras que conozco, la que más se parece a lo que llamo distancia habitada.

También el jasidismo contiene elementos que me son próximos. Nacido en Podolia con Israel ben Eliézer, el Baal Shem Tov (hacia 1700 - 1760), el movimiento propuso la santificación de lo cotidiano, la alegría entendida como intensidad de presencia y la convicción de que una acción corporal humilde puede convertirse en lugar de encuentro, y llevó al pueblo la doctrina luriana de las chispas, que ahora podían elevarse comiendo, trabajando o cantando. Su centro es el canto sin palabras, el nigún, y el nigún me interesa de manera especial porque pone en cuestión la separación entre significado y sonido. Se canta sobre sílabas que no significan nada, ai, bim, bam, ya ba bam, y se repite hasta que el grupo entero respira en él. Los jasidim de Jabad atribuyen a su fundador, Shneur Zalman de Liadi, un nigún de cuatro estrofas, el Dalet Bavot, que corresponde a los cuatro mundos de la cábala y que solo se canta en ocasiones solemnes. Rabí Najman de Breslov enseñaba que cada pastor tiene su melodía según la hierba del lugar donde apacienta y que la melodía puede elevar el alma allí donde la palabra ya no llega, y la dinastía de Modzitz hizo del nigún una escuela de composición durante más de un siglo. El nigún no comunica primero un contenido conceptual para revestirlo después de melodía. La melodía misma se vuelve respuesta, memoria, súplica y forma de comunidad. Aquí mi idea de melos encuentra un parentesco directo, porque la voz significa por su respiración, su altura, su temblor, su repetición y su modo de sostener un intervalo con otros cuerpos, además de significar por lo que dice. El isón bizantino que tanto me importa y el nigún jasídico son hermanos lejanos, dos maneras de dejar que el sonido diga lo que la palabra calla, y escuchar uno junto al otro es oír cómo el cristianismo oriental y el judaísmo de Europa del Este rezaban con la misma garganta.

XXII. El islam y la recitación

Si en el judaísmo me atrajo sobre todo la prioridad de la escucha sobre la visión, en el islam esa misma intuición gira en otra dirección. Aquí la pregunta decisiva es cómo lo único puede comparecer sin convertirse en ídolo, y el hecho de haber sido llamado pasa a un segundo plano frente a la vigilancia contra toda imagen que pretenda contenerlo. El islam me importa también por una razón biográfica que ningún español puede eludir. Durante ocho siglos fue una de las formas de la cultura en la península donde nací, y su huella está en la lengua que escribo, en las yeserías de tantas ciudades españolas y en ciertos melismas del cante que todavía me estremecen. Leerlo como algo ajeno sería mutilar mi propio paisaje, y leerlo como algo mío sería apropiarme de lo que no me pertenece. Entre ambas tentaciones se sitúa la escucha que intento.

Mi relación con el islam exige una diferenciación rigurosa. No existe un islam único reducible a unas pocas tesis. Está el islam coránico y profético, las grandes escuelas jurídicas suníes, la hanafí, la malikí que dominó al-Ándalus, la shafií y la hanbalí, el chiismo en sus distintas formas, duodecimano, ismailí y zaydí, el ibadismo de Omán, el kalām muʿtazilí, ashʿarí y maturidí, la falsafa de al-Fārābī (872 - 950), Avicena (980 - 1037) y Averroes (1126 - 1198), la filosofía de la iluminación de Suhrawardī (1154 - 1191), la metafísica de Mullā Ṣadrā (hacia 1571 - hacia 1640) y la pluralidad inmensa de las órdenes sufíes. Cada una articula de manera distinta la relación entre trascendencia, razón, revelación, comunidad, ley, símbolo y experiencia. Tratar todo eso como una sola espiritualidad islámica sería exactamente el tipo de reducción que mi ontología combate, y sería además repetir con el islam lo que tantos manuales hicieron con el cristianismo al confundirlo con su catecismo.

El tawḥīd, la afirmación de la unidad divina, me atrae allí donde funciona como crítica radical de la idolatría. La profesión de fe, la shahāda, empieza con una negación antes de llegar a la afirmación, lā ilāha illā Allāh, no hay dios salvo Dios, y los maestros sufíes enseñaban que el creyente debe atravesar primero el «no hay dios» que derriba todos sus ídolos para poder pronunciar después el nombre único. Esa estructura me parece de una lucidez admirable. Nada finito puede absolutizarse. Ningún poder, imagen, concepto, institución, nación, deseo o sujeto puede ocupar legítimamente el lugar de lo absoluto, y el pecado que el Corán considera imperdonable, el shirk, consiste en asociar algo creado a la unicidad divina. Entendido así, el tawḥīd sería una disciplina de desabsolutización del mundo, mucho más que una afirmación numérica. Todo lo finito queda liberado de la carga de serlo todo. Una persona deja de tener que convertirse en mi salvación, una ideología pierde el derecho de explicar la historia entera, una obra renuncia a contener definitivamente la música y una institución deja de poseer el Misterio que custodia. En ese sentido el tawḥīd converge con mi resistencia a toda clausura.

La misma unidad puede convertirse, sin embargo, en principio de absorción de la diferencia. Allí donde la unicidad divina se interpreta como fundamento de una coherencia final que subordina toda pluralidad, mi ontología se resiste. La multiplicidad conserva para mí una dignidad que jamás la reduce a deficiencia pendiente de reintegrarse en una unidad superior, y la singularidad, la distancia y la discontinuidad poseen dignidad ontológica propia. Me niego a pensar cada voz como modulación provisional de una única Voz y cada rostro como reflejo destinado a ser reabsorbido en una identidad metafísica común. La unidad puede impedir la idolatría de lo particular y debe respetar la irrepetibilidad de lo singular. Aquí el islam me interpela además en el lugar exacto de mi herencia, porque el Corán rechaza la Trinidad y la encarnación en nombre del tawḥīd. La sura del culto sincero, la 112, proclama que Dios ni engendra ni es engendrado, y la sura de las mujeres pide a la gente del Libro que no diga tres. Jesús, ʿĪsā, aparece allí como profeta, nacido de una virgen, palabra y espíritu de Dios, y jamás como Dios encarnado. Esa crítica me obliga a preguntarme qué conservo yo de la encarnación cuando ya no la afirmo como dogma, y la respuesta que encuentro es que conservo su gramática, la convicción de que lo hondo solo se da en carne, aunque no pueda decir que Dios se hizo hombre en un momento de la historia.

La tensión islámica entre tanzīh y tashbīh me resulta especialmente fecunda. El tanzīh preserva la incomparabilidad absoluta de Dios, nada se le asemeja, ninguna imagen lo contiene, ningún concepto alcanza su realidad. El tashbīh reconoce la proximidad, la semejanza, los nombres, los signos y las formas mediante las cuales lo divino se deja encontrar. Un solo versículo del Corán reúne ambos polos con una economía que me asombra cada vez que lo leo, nada hay como Él, y Él es el que oye y el que ve. La primera mitad niega toda semejanza, y la segunda atribuye a Dios nada menos que el oír, el sentido de la escucha. Una teología exclusivamente regida por el tanzīh corre el riesgo de vaciar la experiencia hasta una trascendencia sin rostro ni comparecencia, mientras que una teología dominada por el tashbīh corre el riesgo contrario, el de convertir las mediaciones en posesiones de lo divino. Mi pensamiento habita esa tensión sin resolverla teológicamente. Necesito la distancia para que la presencia no se vuelva objeto, y necesito también la aparición para que la distancia no se convierta en vacío. Lo que comparece es verdaderamente accesible y, al mismo tiempo, irreductible a su accesibilidad. La teología cristiana conoce la misma polaridad entre la vía negativa y la vía afirmativa, y Dionisio Areopagita la pensó casi en los mismos términos, y por eso cuando leo ese versículo siento que el islam me devuelve, desde fuera, una tensión que mi propia tradición tiende a olvidar.

La recitación coránica me interesa como fenómeno ontológico, mucho más allá de su papel de transmisión doctrinal. La palabra misma qurʾān significa recitación, y la primera revelación que la tradición atribuye a Muḥammad en la cueva de Ḥirāʾ es un imperativo vocal, recita, iqraʾ. El Corán existe como texto escrito y existe sobre todo como voz, respiración, ritmo, memoria corporal y comunitaria, y millones de personas lo saben de memoria sin comprender el árabe, porque lo han recibido por el oído antes que por el entendimiento. El tajwīd organiza el modo en que la palabra se hace presente, y su función supera con mucho la de un ornamento musical añadido a un contenido semántico ya completo. Kristina Nelson ha descrito con precisión sus reglas. El madd fija la prolongación de ciertas vocales en dos, cuatro o seis tiempos, la ghunna exige una nasalización de dos tiempos en ciertas consonantes, el idghām funde un sonido en el siguiente, la qalqala hace rebotar ligeramente ciertas oclusivas al final de sílaba, y las pausas, los waqf, están marcadas en el texto con signos que indican dónde es obligatorio, preferible o prohibido detenerse. Sobre esa arquitectura de duraciones el recitador libre, en el estilo llamado mujawwad, despliega improvisaciones melódicas dentro de los modos o maqāmāt, mientras la tradición insiste en que eso que suena no debe llamarse música. La revelación es inseparable de su vocalización.

En esto encuentro una afinidad radical con mi idea de lexis y melos. La palabra recibe su sonido desde el principio, y el signo incorpóreo al que luego se añadiría la voz es una invención de los gramáticos. Su verdad acontece también en la manera en que es pronunciada, sostenida, modulada y recibida por una comunidad de oyentes, y el significado comparece a través del canto sin precederlo del todo. El tajwīd es la prueba más rigurosa que conozco de que la lexis, el polo vocativo, tiene leyes propias, porque una sola duración mal medida puede cambiar el sentido de un versículo. Y su negativa a llamarse música me fascina, porque nombra con exactitud la sospecha que yo mismo tengo ante cierta música de concierto, la de que el sonido bello puede distraer de la palabra que debía hacer presente.

La discusión entre las escuelas del kalām me interesa como ejemplo de las dificultades que nacen cuando la revelación intenta convertirse en ontología sistemática. Los muʿtazilíes, que florecieron en Basora y Bagdad en los siglos VIII y IX, se organizaron alrededor de cinco principios, la unidad divina, la justicia divina, la promesa y la amenaza, la posición intermedia del pecador grave entre el creyente y el infiel, y la obligación de ordenar el bien y prohibir el mal. De la justicia derivaron la libertad humana, porque un Dios justo no puede castigar actos que él mismo ha determinado, y de la unidad derivaron la tesis de que el Corán es creado, ya que un Corán eterno junto a Dios sería un segundo eterno. Durante la miḥna, iniciada por el califa al-Maʾmūn en 833, esa tesis se impuso por la fuerza, y Aḥmad ibn Ḥanbal fue azotado por negarse a aceptarla. Los ashʿaríes, que siguen a al-Ashʿarī (hacia 873 - 935), antiguo muʿtazilí convertido en su adversario, insistieron en la omnipotencia divina y en la dependencia radical de cada acontecimiento respecto del acto creador. El mundo se compone para ellos de átomos y accidentes que Dios recrea en cada instante, y el hombre solo adquiere, por la doctrina del kasb, los actos que Dios crea en él. Ante los atributos divinos que el Corán menciona, la mano, el rostro, el trono, recomendaron aceptarlos bi-lā kayfa, sin preguntar cómo. Los maturidíes, discípulos de al-Māturīdī de Samarcanda (muerto hacia 944), buscaron una vía media que concedía a la razón la capacidad de conocer el bien y el mal antes de la revelación y al hombre una libertad más consistente. Al-Ghazālī llevó el ocasionalismo ashʿarí a su formulación más célebre en La incoherencia de los filósofos, donde sostiene que el algodón no arde por el fuego y que entre ambos solo existe la costumbre que Dios ha establecido de crear la combustión cada vez que se tocan.

Comprendo la necesidad filosófica de esas distinciones, y mi pensamiento se aparta cuando la comparecencia queda subordinada a una teoría causal exhaustiva. El ocasionalismo ashʿarí protege la absoluta dependencia del mundo respecto de Dios y corre el riesgo de vaciar la consistencia propia de las relaciones, los cuerpos y las acciones. Mi ontología necesita que aquello que comparece posea una realidad verdadera, aunque no autosuficiente. Una melodía existe en la relación encarnada entre gesto, memoria, sonido, mundo y escucha, y sería absurdo pensarla como ilusión producida desde fuera en cada instante. La disputa muʿtazilí sobre el Corán creado me interesa de otro modo, porque formula con una precisión inaudita la pregunta que también me hago ante una partitura, si la obra existe antes de sonar o solo cuando suena, y la respuesta ashʿarí, que distingue la palabra eterna de su recitación creada, se parece mucho a la distinción entre la forma formante y la forma formada que encontré en Pareyson.

Del chiismo me atraen la centralidad de la interpretación, la memoria del sufrimiento, la figura del testimonio y la convicción de que la verdad puede permanecer velada dentro de una historia dominada por el poder. La doctrina del imamato confía la interpretación del sentido oculto del Corán, el taʾwīl, a una línea de imanes, y en la rama duodecimana el último de ellos permanece en ocultación desde el siglo IX, de modo que la verdad plena se vive como presencia retirada. La memoria de Karbalāʾ ofrece una comprensión de la herida que se resiste a ser reducida a fracaso político o a episodio del pasado. El martirio de Ḥusayn, nieto del Profeta, muerto con casi todos sus compañeros el décimo día del mes de muḥarram del año 680, el ʿĀshūrāʾ, se convierte en acontecimiento que sigue reclamando respuesta, duelo y responsabilidad. Cada año se recita en las majālis, se representa en el drama ritual de la taʿziya, se llora en procesiones que cualquier sevillano reconocería con un escalofrío. Sin apropiarme de esa memoria, reconozco en ella una estructura cercana a mi pensamiento. La verdad se separa de la victoria histórica, y la pérdida conserva su peso aunque una comunidad consiga otorgarle después un sentido. La herida conserva su fuerza de interpelación porque no ha sido reconciliada. Su parentesco con la Semana Santa española me parece evidente, y lo que ambas comparten es la intuición de que el duelo cantado y procesionado es una forma de pensamiento, una manera de mantener abierta la herida para que siga hablando.

La filosofía islámica ofrece también interlocutores extraordinariamente distintos. Avicena me interesa por la radicalidad con la que piensa la contingencia y la dependencia del existente. Distinguió en todo ente finito su esencia de su existencia, de modo que nada en la definición de una cosa garantiza que esa cosa sea, y solo el Ser necesario, wājib al-wujūd, existe por sí mismo. En el Kitāb al-Shifāʾ imaginó un hombre suspendido en el aire, creado de golpe, con los ojos vendados y los miembros separados para que no se toquen, y concluyó que ese hombre, privado de toda sensación, seguiría sabiendo que existe. Su arquitectura metafísica sigue siendo demasiado estable para mi sensibilidad, y el hombre flotante me parece la imagen exacta de lo que mi ontología niega, una conciencia sin cuerpo que se conoce sin tocarse. Averroes me atrae por su confianza en la razón y por su esfuerzo por distinguir niveles de interpretación. En el Faṣl al-maqāl, el tratado decisivo, distinguió tres clases de personas según su modo de asentir, las que se convencen por demostración, las que se convencen por argumentos dialécticos y las que se convencen por la retórica y la imagen, y sostuvo que la verdad no contradice a la verdad y que la interpretación alegórica de la ley solo corresponde a quienes son capaces de demostración. Su ideal de inteligibilidad permanece más seguro de lo que yo puedo aceptar, y sin embargo su defensa de la imagen como vía legítima para la mayoría me parece más generosa que el desprecio ilustrado por el pueblo que reza.

Suhrawardī se acerca mucho más a mi lenguaje cuando piensa la realidad en términos de luz, aparición, intensidad y grados de presencia. En la Ḥikmat al-ishrāq, la sabiduría de la iluminación, sustituyó la metafísica de la esencia por una metafísica de la luz, donde todo ser es luz en algún grado y la Luz de las luces, nūr al-anwār, ilumina sin perderse, y donde conocer consiste en una presencia del objeto a la luz del sujeto, un conocimiento por presencia, ʿilm ḥuḍūrī. Fue ejecutado en Alepo en 1191 por orden de Saladino, a los treinta y seis años. Vuelve a alejarse de mí cuando esas intensidades quedan organizadas en una angelología y en una jerarquía cosmológica susceptibles de ser descritas como estructura objetiva. Mullā Ṣadrā me interesa enormemente por tres doctrinas que forman el centro de su obra mayor, al-Asfār al-arbaʿa, los cuatro viajes. La primera es la primacía o principialidad de la existencia, aṣālat al-wujūd, que invierte la tradición aviceniana y sostiene que lo real en cada cosa es su existencia, mientras la esencia es solo el contorno que la mente recorta en ella. La segunda es la gradación de la existencia, tashkīk al-wujūd, según la cual la existencia es una sola realidad que se da en grados de intensidad, como la luz que es la misma en la vela y en el sol. La tercera es el movimiento sustancial, al-ḥaraka al-jawhariyya, según la cual la realidad nunca se compone de sustancias inmóviles que después cambian en sus accidentes, porque es devenir en su propia profundidad, y el mundo entero se renueva en su sustancia a cada instante. Esa tercera doctrina me parece la intuición más musical de toda la filosofía islámica, porque describe el ser como una frase que solo existe mientras avanza. Su horizonte acaba, sin embargo, orientándose hacia una unidad y una intensificación ontológica que mi pensamiento, más discontinuo y menos jerárquico, no puede asumir enteramente.

Con el sufismo mi relación es la más intensa y la más ambivalente. Me acerca a él la centralidad del amor, de la escucha, del recuerdo, de la música, de la poesía, del maestro como presencia y de la transformación de la percepción. El dhikr, el recuerdo de Dios por la repetición de sus nombres, entendido en su sentido más hondo, es una lucha contra el olvido ontológico, y degrada su sentido quien lo reduce a técnica para producir un estado extraordinario. Recordar significa volver a situarse ante aquello de lo que la vida cotidiana nos separa, mucho más que recuperar una información perdida. En ese sentido toda verdadera interpretación musical posee algo de dhikr. Restablece una relación, vuelve audible una procedencia y permite que algo comparezca nuevamente sin identificarse con ninguna de sus apariciones anteriores.

El samāʿ, la escucha espiritual cultivada por distintas tradiciones sufíes, se aproxima todavía más a mi pensamiento. La palabra significa literalmente audición, y su licitud fue discutida durante siglos por los juristas. Al-Ghazālī le dedicó un libro entero de su Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, el de las reglas de la audición y del éxtasis, donde sostiene que la música por sí misma carece de valor moral y que solo despierta lo que ya habita en el corazón de quien escucha. La orden mevleví, fundada por los discípulos de Rūmī en Konya, hizo del samāʿ una ceremonia de giro acompañada por la flauta de caña, el ney. Escuchar consiste para estas tradiciones en exponerse a una llamada cuya procedencia no controlamos, y supera con mucho la recepción de estímulos sonoros. La música puede abrir una disposición, intensificar la memoria, quebrar la autosuficiencia y hacer visible la estructura afectiva de quien escucha. Mi afinidad depende de que el samāʿ no se convierta en una técnica garantizada de ascensión espiritual. Ninguna forma musical produce necesariamente la verdad. La escucha puede disponernos, desarmarnos o abrirnos, y le es imposible fabricar la comparecencia. Allí donde una disciplina promete un efecto espiritual necesario, el acontecimiento empieza a ser sustituido por el procedimiento. La tesis de al-Ghazālī, la de que la música solo despierta lo que ya está en el corazón, me parece a la vez la mejor defensa del samāʿ y la mejor vacuna contra su conversión en técnica.

En al-Ghazālī (1058 - 1111) encuentro además una crítica de la autosuficiencia racional que me interesa mucho. En El salvador del error, su autobiografía intelectual, cuenta cómo a los treinta y siete años, en la cima de su carrera en la Niẓāmiyya de Bagdad, perdió la voz durante una clase y no pudo volver a enseñar, y cómo abandonó todo para vivir como sufí errante durante diez años. Esa pérdida de la voz, que un pianista reconoce como el miedo más íntimo de su oficio, le enseñó que el conocimiento transformador no se reduce al asentimiento conceptual. Su retorno final a un horizonte normativo y teológico determinado me queda lejos. En ʿAṭṭār (hacia 1145 - hacia 1221) reconozco la potencia del viaje, de la pérdida de las falsas identidades y de la pluralidad de voces. En La conferencia de los pájaros, las aves del mundo emprenden, guiadas por la abubilla, el viaje hacia su rey, el Sīmurgh, atravesando siete valles, y cuando solo treinta de ellas llegan descubren que ellas mismas, sī murgh, treinta pájaros, son el rey que buscaban. El juego de palabras es prodigioso, y desconfío de que el trayecto culmine en la revelación de una identidad última entre buscadores y buscado.

En Rūmī (1207 - 1273) encuentro uno de los parentescos poéticos más fuertes de mi vida. El Masnavi comienza con la queja de la caña. Escucha a la caña cómo se queja, dice el primer verso, y cuenta la historia de las separaciones. Desde que me arrancaron del cañaveral hombres y mujeres lloran con mi lamento, y todo el que queda lejos de su origen busca el tiempo de la unión. La caña separada de su origen, la música como nostalgia, el amor como herida, la ausencia como fuerza que hace cantar, todo eso está en dieciocho versos. Rūmī me conmueve porque describe una falta que se vuelve voz y deja la trascendencia exterior en segundo plano. Allí donde su herida tiende finalmente a resolverse en la unidad del amante y el Amado, yo permanezco en la distancia. Para mí la separación pertenece a la condición misma del amor, y su reducción a ignorancia provisional me parece una pérdida. La caña canta porque está hueca y lejos del cañaveral, y si volviera a su lugar dejaría de cantar.

Ibn ʿArabī (1165 - 1240), nacido en Murcia y formado en Sevilla, representa el caso metafísicamente más exigente, y Miguel Asín Palacios ya mostró en 1931 hasta qué punto su mística dialoga con la cristiana de la península. En las Futūḥāt al-Makkiyya, las revelaciones de La Meca, y en los Fuṣūṣ al-Ḥikam, los engarces de la sabiduría, compuestos en Damasco en el año 627 de la hégira, 1229 o 1230 de nuestra era, desarrolló una doctrina de la imaginación, el ʿālam al-mithāl o mundo imaginal, y una comprensión de los nombres divinos que ofrecen recursos extraordinarios para pensar una aparición irreductible tanto a la materialidad bruta como a la representación subjetiva. El mundo imaginal es un barzakh, un istmo entre lo espiritual y lo corporal, donde los espíritus toman cuerpo y los cuerpos se espiritualizan. La imaginación es allí órgano de manifestación y nada tiene de fantasía arbitraria. El símbolo constituye el modo en que la realidad puede hacerse presente, y quien lo toma por velo de una realidad situada detrás lo malentiende. En esto se aproxima extraordinariamente a mi ontología. Una imagen, un rostro, una palabra o una melodía serían lugares reales de comparecencia, con toda la densidad que las teorías de la copia les niegan.

La doctrina que la tradición posterior llamó waḥdat al-wujūd, la unidad de la existencia, se me hace más difícil de asumir. La fórmula no aparece como tal en Ibn ʿArabī. La sistematizaron sus discípulos, Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī y sobre todo los comentaristas de la generación siguiente, y la fijaron como etiqueta sus adversarios, con Ibn Taymiyya a la cabeza, que la denunció como confusión del Creador con la criatura. Al menos en las lecturas que la entienden como unidad ontológica última de todo lo existente, temo que la singularidad termine convertida en simple teofanía de una única realidad y que la diferencia pierda su irreductibilidad. Admito sin dificultad que cada ser revele más de lo que parece. Mi problema consiste en impedir que ese más termine absorbiendo la unicidad insustituible de aquello que aparece.

Las nociones sufíes de fanāʾ y baqāʾ, sistematizadas por al-Junayd de Bagdad en el siglo IX, me sitúan ante una proximidad y una ruptura. Comprendo el fanāʾ, la extinción, como desposesión del yo soberano, caída de la ilusión de autosuficiencia y apertura a una realidad que no producimos. En ese sentido coincide con mi crítica del sujeto moderno como propietario de sí y centro constituyente del sentido. No puedo aceptar, en cambio, una anulación de la singularidad personal. El yo debe perder su pretensión de dominio y conservar su irrepetibilidad. Quiero liberar a la persona de la fantasía de que solo puede existir poseyéndose, y me niego a disolverla. El baqāʾ, la subsistencia, me es más próximo si significa permanecer transformado en la relación, regresar al mundo y a los otros sin recuperar la antigua autosuficiencia. La verdadera desposesión culmina en una forma más responsable de presencia.

Por eso mi relación con el sufismo depende siempre de la diferencia entre desposesión y disolución. La primera me es muy cercana y la segunda me es ajena. Desposeerse significa aceptar que no somos el origen de todo sentido, que la belleza nos precede, que el amor nos acontece, que la música no nos pertenece, que el otro nunca cabe en nuestra representación. Disolverse significa relativizar la singularidad, la memoria, la biografía y el rostro concreto en nombre de una unidad superior. Toda mi ontología lucha contra esa segunda operación. El yo carece de valor absoluto y tampoco es una ilusión indiferente. Es una herida, una memoria, un cuerpo, una voz y una responsabilidad irrepetibles. Juan de la Cruz ya conocía la diferencia, porque su noche oscura desposee al alma de todo y la deja, al final, transformada en amor sin dejar de ser alma, y Asín Palacios sospechó que entre él y los místicos de al-Ándalus corría una vena subterránea.

Mi distancia respecto del islam institucional se parece en algunos aspectos a mi distancia respecto del cristianismo institucional. Me alejo de toda religión convertida en reglamento exhaustivo, identidad política, disciplina del cuerpo impuesta desde fuera o administración jurídica de la trascendencia. Sería, sin embargo, superficial reducir el islam a sus formas legalistas o políticas, del mismo modo que sería superficial reducir el cristianismo a la curia o al catecismo. Existe una profundidad coránica, filosófica, poética, mística y litúrgica que constituye uno de los grandes intentos de la humanidad por pensar la unidad, la dependencia, la palabra, la escucha y la imposibilidad de representar lo absoluto. Con esa profundidad mantengo una relación real, aunque carezca de adhesión.

Si tuviera que condensar lo que estas dos secciones me han enseñado, diría que del judaísmo me es especialmente próxima la prioridad de la llamada, de la memoria, de la interpretación y de una relación que nunca se deja convertir en totalidad. De la cábala, la retirada que hace sitio, la ruptura de los recipientes y la presencia que acompaña el exilio, siempre que esas imágenes no se transformen en una cartografía esotérica. Del islam, la crítica radical de la idolatría, la tensión entre incomparabilidad y proximidad, y la palabra que solo existe plenamente cuando se hace voz. Del chiismo, la memoria irreconciliada de la herida. Y del sufismo, el amor, el recuerdo, la escucha, la música y la desposesión del yo soberano. Me separo de todos ellos en el mismo lugar, allí donde la pluralidad termina absorbida por una unidad última, donde la herida queda garantizada por una reparación cósmica, donde la singularidad se disuelve en la conciencia universal o donde el misterio se convierte en una estructura del universo susceptible de ser descrita, recorrida y administrada.

En estas tradiciones tampoco busco una doctrina alternativa mediante la cual corregir el cristianismo y alcanzar finalmente una síntesis superior. Eso sería caer en el perennialismo que discuto en la sección XXVIII. Encuentro interlocutores irreductibles. El judaísmo tiene su propia plenitud y mal se lo describe como un cristianismo sin Cristo. El islam piensa la unidad desde una experiencia propia que ninguna metafísica semítica común explica. La cábala excede cualquier neoplatonismo cifrado, y el sufismo tiene una historia y una lengua que ninguna mística universal absorbe. Cada tradición posee su lengua, su historia, sus conflictos, su memoria y su modo específico de hacer comparecer aquello que considera verdadero, y respetarlas exige no conciliarlas demasiado pronto.

Mi relación con ellas es una relación de escucha que renuncia a la incorporación. Me niego a convertirlas en provincias de mi propia ontología o a seleccionar de cada una los elementos que confirmen lo que ya pienso. Quiero permitir que introduzcan resistencia, que revelen los límites de mi vocabulario y que obliguen a mi concepto de comparecencia a responder ante formas de aparición que no nacieron dentro de mi paisaje cristiano y europeo. Una ontología que solo reconociera lo que ya sabe reconocer sería una máquina de apropiación con nombre de ontología de la comparecencia. Escuchar otra tradición significa aceptar la posibilidad de que algo comparezca en ella sin que yo posea todavía las categorías adecuadas para recibirlo.

Esa es la enseñanza más importante que recibo del judaísmo, del islam y de sus grandes tradiciones místicas. La verdad puede exigir fidelidad sin convertirse en propiedad, una palabra puede orientar una vida sin agotar aquello que nombra, la repetición puede mantener vivo un acontecimiento sin reducirlo a reproducción, la ley puede intentar encarnar una memoria sin ser idéntica a ella, el canto puede conocer sin objetivar, y toda verdadera revelación, si la palabra todavía puede usarse, inaugura la interpretación en lugar de eliminarla. Allí donde algo comparece de verdad comienza una responsabilidad y la pregunta sigue abierta.

XXIII. El paso hacia la India

Esa misma estructura, la de una revelación que inaugura la interpretación en lugar de agotarla, se pone a prueba de manera todavía más exigente en el paso hacia las tradiciones de la India. Aquí la distancia respecto del paisaje semítico y cristiano aumenta, y por eso el paso resulta necesario para el argumento. Permite comprobar qué aspectos de mi ontología proceden verdaderamente del cristianismo y cuáles pueden entrar en diálogo con formas de pensamiento donde creación, persona, revelación e historia se organizan de manera radicalmente distinta. Si algo de lo que llamo comparecencia sobrevive al viaje, sabré que nació en mi paisaje sin quedar encerrado en él, y si no sobrevive, sabré cuánto le debe al cristianismo del que me distancio.

Mi relación con el hinduismo exige una cautela semejante a la que exigía el islam, mayor incluso, porque pocas palabras occidentales producen una ilusión de unidad tan engañosa como la palabra hinduismo. Bajo ese nombre, que los orientalistas y administradores británicos popularizaron en el siglo XIX para clasificar a quienes no eran musulmanes ni cristianos, conviven tradiciones védicas y tántricas, devociones teístas y especulaciones no dualistas, ritualismos minuciosos y movimientos de renuncia, cosmologías enormemente elaboradas y prácticas centradas en la presencia inmediata de una divinidad personal. El horizonte de los Vedas difiere del de las Upaniṣad. La exégesis de la Mīmāṃsā, que defendía la eternidad del sonido védico y la primacía del rito, difiere de la metafísica del Vedānta. El advaita de Śaṅkara (hacia 700 - hacia 750) se aparta del viśiṣṭādvaita de Rāmānuja (1017 - 1137) y ambos del dualismo de Madhva (1199 - 1278). Tampoco son intercambiables el śaivismo de Cachemira, las tradiciones śākta centradas en la diosa, el vaiṣṇavismo, el movimiento bhakti, las distintas formas del yoga y las innumerables religiosidades regionales y populares. Hablar del hinduismo como si afirmara simplemente que todo es uno sería tan torpe como reducir el cristianismo a la escolástica o el islam al derecho religioso. Mi relación con ese universo está hecha de proximidades y rupturas muy precisas, y se sustrae tanto a la adhesión como al rechazo general.

Lo primero que me seduce pertenece al horizonte védico, la experiencia de que el mundo comparece como una trama rítmica, vocal, ritual y relacional antes de presentarse como colección de objetos mudos. El ṛta del Ṛgveda, antes de convertirse en una noción abstracta de orden cósmico, señala una articulación viva entre los ciclos del mundo, la palabra, la acción ritual y la comunidad, y la misma raíz que da ṛta se emparenta con el latín ritus y con el griego harmonía, lo que ajusta. Me interesa especialmente que la verdad sea recitada, ritmada, transmitida por la respiración y sostenida por una memoria corporal, y que su contemplación o su formulación vengan después. Los Vedas se transmitieron durante siglos sin escritura, mediante técnicas de memorización que recitan cada himno en varias formas, palabra por palabra, en pares alternados, en trenzas que invierten el orden, para que ni una sílaba ni un acento se pierdan. El mantra, en su origen más hondo, nunca fue una proposición a la que se añade sonido como ornamento. Su sonoridad, su acentuación, su duración y su repetición forman parte de su modo de comparecer. Frits Staal llegó a sostener que los mantras y los ritos védicos carecen de significado semántico y se parecen más a la música o al canto de los pájaros que al lenguaje, y aunque su tesis me parece extrema, porque el sonido sin significado se queda tan corto como el significado sin sonido, describe con precisión el lugar donde mi concepción de la lexis y del melos encuentra una afinidad inmediata. La palabra nunca posee primero un significado enteramente concluido que luego se reviste de voz. Llega a ser plenamente palabra en su encarnación vocal, en el gesto respiratorio que la entrega y en la escucha que la recibe.

También la noción de śruti, aquello que ha sido oído, me interesa mucho más que una comprensión simplista de la revelación como dictado sobrenatural. La tradición distingue la śruti, los Vedas oídos por los videntes primordiales, de la smṛti, lo recordado, las epopeyas, las leyes y los tratados que dependen de ella, y esa distinción pone en el origen una escucha y deja para después la fabricación de un contenido por una conciencia soberana. La verdad precede a quien la recibe. El sujeto la necesita para hacerse presente históricamente, con su voz y su tradición, y la recibe siempre de otro. Esta prioridad de la escucha converge con mi convicción de que toda comparecencia verdadera nos alcanza antes de quedar tematizada. Algo suena, llama, afecta y orienta antes de que podamos constituirlo como objeto. Mi afinidad termina allí donde esa escucha queda garantizada por una autoridad textual absoluta o donde la repetición exacta del sonido parece asegurar por sí misma el acceso a una realidad inmutable. Ninguna forma vocal, por venerable que sea, puede convertir el acontecimiento en un mecanismo, y la fidelidad a una procedencia jamás debe confundirse con la reproducción material de una fórmula. La misma advertencia vale para el cristianismo litúrgico que me formó, cuya tentación permanente consiste en creer que la fórmula correcta produce por sí sola la gracia.

El pensamiento de las Upaniṣad me atrae por la radicalidad con la que interroga aquello que creemos ser. Su crítica de la identificación inmediata del yo con el cuerpo objetivado, con los deseos pasajeros, con las funciones sociales o con la imagen que la conciencia fabrica de sí misma constituye una impugnación poderosa del sujeto moderno entendido como propietario transparente de su identidad. En la Chāndogya Upaniṣad el padre Uddālaka enseña a su hijo Śvetaketu a disolver sal en agua y a probarla desde arriba, desde el medio y desde el fondo, y le dice que así como la sal está en toda el agua sin verse, así lo sutil está en todo, y que eso eres tú, tat tvam asi. La pregunta quién soy deja de buscar una definición psicológica y se convierte en una vía de desposesión. En esto existe un parentesco real con mi crítica del individuo soberano. Tampoco yo creo que la persona coincida con el inventario de sus estados, funciones o representaciones. El yo es una existencia que se recibe, se recuerda, se responde y permanece siempre en exceso respecto de cualquier descripción de sí misma, y nadie lo posee enteramente.

Es en la respuesta metafísica a esa pregunta donde comienzo a separarme. Cuando la relación entre ātman y brahman se interpreta como identidad última y cuando la liberación consiste en reconocer que la singularidad personal era, en el fondo, una apariencia nacida de la ignorancia, mi ontología se resiste. Lo hace sin ninguna voluntad de defender al ego empírico como fortaleza autosuficiente. Me niego a aceptar que la irrepetibilidad de una vida, de una memoria, de una voz y de un rostro sea únicamente una forma provisional de desconocimiento. La persona carece para mí de valor absoluto y tampoco se reduce a accidente ontológicamente secundario que deba transparentarse hasta desaparecer en una conciencia universal. El yo debe ser desposeído de su soberanía y conservar su singularidad. Debe aprender que carece del poder de originar el sentido, y debe aprender también que su biografía es real hasta el final.

Por eso mi relación con el Vedānta depende completamente de qué Vedānta se trate. El advaita de Śaṅkara me fascina por la disciplina con la que deshace toda pretensión de convertir lo absoluto en objeto y por su insistencia en que brahman no puede quedar contenido en predicados finitos. El procedimiento de neti neti, ni esto ni esto, que la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad formula como la única designación posible de lo absoluto, posee una evidente afinidad con la vía de remoción, con aquella teología negativa cristiana que piensa a Dios quitándole todo predicado finito, como el escultor que quita mármol, y con mi sospecha hacia todo nombre que pretende clausurar el Misterio. El aparato de Śaṅkara merece, con todo, describirse con exactitud. En el prólogo a su comentario de los Brahmasūtra define la ignorancia como adhyāsa, sobreimposición, la aparición de algo en otra cosa en la que no está, como cuando en la penumbra se ve una serpiente donde hay una cuerda, o plata donde brilla el nácar. El sujeto sobreimpone al ātman los atributos del cuerpo y de la mente, y al brahman la multiplicidad del mundo. De ahí la doctrina del vivartavāda, según la cual el mundo es una transformación aparente de brahman, del mismo modo que la serpiente es una transformación aparente de la cuerda, frente al pariṇāmavāda de otras escuelas, que entiende el mundo como transformación real, como la leche que se vuelve cuajada. Allí donde el mundo fenoménico termina subordinado a māyā y la diferencia queda comprendida desde una realidad no dual más originaria, aparece mi objeción fundamental. La comparecencia es para mí el único lugar donde la verdad puede acontecer humanamente, y me niego a tratarla como pantalla que oculta lo verdadero. El fenómeno vale aunque no sea absoluto, y su fragilidad lo hace precioso sin volverlo ilusión. Una voz mortal guarda toda su verdad aunque no sea eterna. Precisamente porque puede quebrarse, porque tiene una historia y porque puede dejar de sonar, es capaz de comparecer como presencia irrepetible. La cuerda y la serpiente de Śaṅkara me enseñan, por contraste, lo que mi ontología afirma, que en música la aparición jamás es una serpiente sobreimpuesta a una cuerda verdadera, porque la frase que oigo es todo lo que la obra es en ese momento.

Rāmānuja está en ese sentido bastante más cerca de mí que Śaṅkara. Su viśiṣṭādvaita, su no dualismo cualificado, intenta preservar la unidad sin anular la realidad de las almas, de los cuerpos y del mundo. Su imagen central es la relación entre el alma y el cuerpo, śarīra-śarīrin. Las almas y la materia forman el cuerpo de Dios, y Dios es su alma, de modo que el mundo depende enteramente de Dios, existe para él y es gobernado por él, sin dejar de ser real, como el cuerpo depende del alma sin ser una ilusión del alma. La diferencia sería una articulación interna de una realidad más amplia, una inseparabilidad, apṛthak-siddhi, que mantiene distintos a los que une. También su insistencia en la relación, en la dependencia y en la devoción personal ofrece una antropología menos proclive a disolver la singularidad, y su imagen del mundo como cuerpo de Dios tiene una resonancia evidente con la teología cristiana del cuerpo místico, con la iglesia como cuerpo de Cristo. Tampoco puedo seguirlo enteramente, porque esa pluralidad permanece contenida dentro de una unidad divina que garantiza su integración. Mi pensamiento ignora si existe una totalidad capaz de recoger sin resto cada herida y cada diferencia. Puedo admitir que la relación sostenga a la singularidad y me niego a afirmar que una unidad última posea de antemano el sentido de todas las relaciones.

Con Madhva la dificultad se invierte. Su dvaita formula cinco diferencias reales y eternas, el pañca-bheda, la que separa a Dios de las almas, a Dios de la materia, a cada alma de las demás almas, a las almas de la materia y a cada porción de materia de las demás. Su defensa radical de la diferencia se encuentra más cerca de mi resistencia a la absorción monista, y su dualismo ontológico fija las distancias con una rigidez que tampoco comparto. Mi discontinuidad jamás convierte a las realidades en sustancias cerradas, separadas por fronteras absolutas. La distancia es para mí el espacio del encuentro y la condición de la relación. Lo que comparece lo hace atravesando una distancia que no elimina. Por eso puedo ahorrarme la elección entre la identidad advaita y la separación dualista. Intento pensar una proximidad sin fusión y una diferencia sin aislamiento, una relación en la que aquello que se entrega permanece irreductible a la relación misma sin existir por ello como mónada autosuficiente. Madhva fue además, de los tres grandes maestros del Vedānta, el más cercano a una teología de la gracia, y algunos estudiosos han buscado en su doctrina de la condenación eterna de ciertas almas una huella cristiana llegada por las comunidades de la costa malabar, y aunque la hipótesis es discutida, su sola posibilidad recuerda que las tradiciones se han escuchado entre sí mucho antes de que nosotros empezáramos a compararlas.

Las tradiciones bhakti me resultan más cercanas que las grandes arquitecturas metafísicas. En ellas la relación con lo divino se articula mediante el amor, el nombre, el canto, la danza, la memoria, la ausencia y la entrega. La verdad se encarna en una relación afectiva, y la desidentificación cognitiva queda como un camino entre otros. El devoto busca llamar a la divinidad, recordarla, cantarla, reprocharle su ausencia, esperar su llegada o sufrir su retirada, más que comprenderla. En las poesías de Mīrābāī (hacia 1498 - hacia 1546), la princesa rajput que se declaró esposa de Kṛṣṇa y desafió a la familia real que intentó envenenarla, de Kabīr (hacia 1440 - hacia 1518), el tejedor de Benarés que se burlaba por igual de brahmanes y de mulás, de Tukārām (1608 - 1650), el tendero maratí cuyos cantos, según la leyenda, flotaron cuando los arrojaron al río, de Nāmdev (1270 - 1350), el sastre que cantaba en el templo de Paṇḍharpur, de Sūrdās (hacia 1478 - hacia 1583), el poeta ciego que cantó la infancia de Kṛṣṇa, o de los poetas vinculados a las tradiciones vaiṣṇavas, aparece una fenomenología del amor y de la distancia mucho más habitable para mí que la afirmación abstracta de una conciencia no dual. Ninguno de ellos era sacerdote ni filósofo, y casi todos pertenecían a oficios humildes o a castas despreciadas, lo cual dice algo sobre dónde vive el canto. El amante canta porque no posee al Amado. La ausencia es la tensión misma que hace posible la voz, y quien la trata como simple deficiencia destinada a ser superada le quita su fuerza. Nada hay en mi tradición más próximo a esta poesía que el Cántico espiritual, donde la esposa pregunta adónde se ha escondido el Amado y lo busca por montes y riberas.

Mi relación con el movimiento Hare Krishna, la International Society for Krishna Consciousness fundada en Nueva York en 1966 por A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896 - 1977), debe situarse dentro de esa afinidad y de esa reserva. El movimiento procede de la escuela bengalí de Caitanya, del siglo XVI, que hizo del canto colectivo del nombre el centro de la vida religiosa. Comprendo la fuerza del canto repetido del mahāmantra, las dieciséis palabras que alternan los nombres de Kṛṣṇa y de Rāma con la invocación Hare, la creación de comunidad mediante la voz, la danza, el ritmo y la comida compartida, y su capacidad de devolver una estructura ritual a vidas occidentales fragmentadas. El kīrtan muestra algo que mi propia ontología afirma, que la palabra cantada reorganiza la respiración, la atención y la pertenencia además de comunicar un contenido. Admiro también que el movimiento haya recordado, en una cultura dominada por la abstracción, que la devoción es corporal, temporal, sonora y comunitaria. Me separan de él su literalización de una cosmología religiosa específica, la concentración de autoridad en una sucesión discipular que puede volverse difícilmente interrogable, la tendencia a traducir la complejidad del hinduismo a un sistema doctrinal cerrado y la subordinación final de la singularidad a una relación devocional definida de antemano. La repetición del nombre puede abrir una presencia y puede volverse técnica de autosugestión o señal de identidad grupal. Mi crítica se dirige a la pretensión de que una forma particular de canto, una teología determinada y una disciplina comunitaria concreta constituyan el camino privilegiado y universalmente normativo hacia la realidad última, y respeta el canto mismo, que comprendo íntimamente.

En el canto devocional mi afinidad es enorme, aunque tampoco absoluta. Comprendo ese canto cuando es exposición, súplica, memoria y respuesta, y me separo cuando la devoción exige la subordinación total de la singularidad a una voluntad divina o cuando el abandono se convierte en renuncia al juicio. Una relación que anula la responsabilidad personal deja de ser relación. El amor verdadero desposee sin infantilizar y transforma sin convertir a la persona en instrumento. Me interesa la entrega que libera al yo de su fantasía de autosuficiencia y desconfío de la obediencia que lo dispensa de responder por sí mismo. También aquí la diferencia entre desposesión y disolución resulta decisiva.

El Kṛṣṇa de la Bhagavadgītā representa para mí una figura especialmente ambivalente. La escena es conocida. En el campo de Kurukṣetra, entre dos ejércitos emparentados, el guerrero Arjuna deja caer el arco porque se niega a matar a sus maestros y a sus primos, y su auriga, que es el dios, le enseña durante dieciocho cantos por qué debe combatir. Me interesa la crítica de una acción gobernada exclusivamente por la ansiedad del resultado y la intuición de que actuar nunca equivale a controlar enteramente las consecuencias de la acción. El verso más citado lo dice con una sobriedad perfecta, tu derecho está en la acción y jamás en sus frutos. El karma-yoga puede leerse como una disciplina contra la apropiación, obrar con atención y entrega sin convertir el fruto del acto en propiedad del agente. En esto encuentro una afinidad clara con mi concepción de la interpretación musical. El intérprete debe responder plenamente, comprometer el cuerpo, la memoria y la inteligencia, sabiendo que le es imposible fabricar o poseer el acontecimiento que espera hacer comparecer, y debe actuar con rigor sin confundir el rigor con el dominio. Ningún pianista que haya tocado de verdad ignora ese verso, aunque no lo haya leído nunca, porque la noche en que se toca para el aplauso es siempre la peor.

La escena de Kurukṣetra me obliga también a formular una reserva moral y ontológica. La posibilidad de cumplir el propio dharma con desapego puede convertirse en una peligrosa separación entre la pureza interior del agente y el sufrimiento concreto producido por sus actos. Ninguna elevación de la conciencia debería volver abstracto el rostro de quien padece las consecuencias. Mi pensamiento rechaza una acción purificada únicamente porque se ejecute sin deseo personal. La responsabilidad consiste en permanecer expuesto a la singularidad de aquellos a quienes nuestra acción alcanza, mucho más que en liberarse del apego al resultado. Allí donde una doctrina del deber corre el riesgo de reconciliar anticipadamente la violencia dentro de un orden cósmico, mi ontología de la herida se detiene. Arjuna, temblando con el arco en el suelo, me parece más sabio en ese instante que en el momento en que lo recoge, y su temblor es el mismo que el cristianismo pone en Getsemaní, cuando el hijo pide que pase de él el cáliz.

La noción de dharma me interesa, por tanto, cuando nombra una forma de orientación encarnada, una fidelidad a relaciones, responsabilidades, edades de la vida, oficios y comunidades que el individuo no ha inventado desde cero. En ese sentido corrige la ficción moderna de una libertad sin procedencia. Toda acción responde a un mundo previo de vínculos y deudas. El dharma se vuelve problemático cuando transforma las sedimentaciones históricas en orden ontológico, cuando legitima jerarquías sociales como si expresaran una arquitectura eterna o cuando exige a una persona permanecer encerrada en la función recibida. La tradición puede orientar sin poseer definitivamente el sentido de una vida, y heredar una forma deja intacta la libertad de transformarla.

Por eso mi distancia respecto del sistema de castas es estrictamente ontológica, además de política y moral. El himno del Puruṣa, en el décimo libro del Ṛgveda, hacía nacer a los brahmanes de la boca del hombre cósmico, a los guerreros de sus brazos, a los productores de sus muslos y a los siervos de sus pies, y siglos después B. R. Ambedkar, nacido intocable y redactor de la constitución india, escribió que ese orden debía ser aniquilado porque ninguna reforma bastaría para curarlo. Toda clasificación que pretenda agotar a una persona mediante su nacimiento, su función, su pureza ritual o su pertenencia colectiva contradice mi comprensión de la singularidad. Ningún ser humano comparece por completo como ejemplar de una clase. La persona excede siempre las determinaciones que hacen posible reconocerla históricamente, existe en ellas y las desborda. Allí donde una tradición convierte una diferencia sedimentada en destino metafísico, deja de custodiar la comparecencia y comienza a impedirla. El cristianismo conoció su propia versión de esa tentación en la sociedad de órdenes y en los estatutos de limpieza de sangre de mi propio país, y por eso reconozco la tentación sin sentirme por encima de ella.

Las tradiciones tántricas y el śaivismo de Cachemira plantean otro tipo de proximidad. Me interesa en ellas la negativa a reducir el cuerpo, el deseo, la percepción y la materia a simples obstáculos para la liberación. La conciencia tendría que reconocerse en la intensidad misma con que el mundo aparece, en lugar de huir de la manifestación. El cuerpo puede funcionar como lugar de revelación. El gesto, la respiración, la energía, la imagen y el sonido pueden adquirir una dignidad filosófica que muchos espiritualismos occidentales les han negado. Abhinavagupta (hacia 950 - hacia 1016), el gran maestro de esa tradición, escribió a la vez el Tantrāloka, una enciclopedia del ritual tántrico, y el comentario más influyente de la estética teatral india, donde elaboró la teoría del rasa, el sabor emocional que el espectador saborea cuando la obra lo desprende de su yo particular. Que un mismo pensador uniera la liturgia y la teoría del arte me confirma que esta orientación encarnacional me es mucho más cercana que cualquier ascetismo basado en el desprecio de la carne, y que en ella el arte y el culto se reconocen como hermanos, algo que el cristianismo supo en sus catedrales y olvidó en sus manuales.

También la noción de spanda, la vibración o pulsación originaria de la realidad en ciertas formulaciones del śaivismo no dual de Cachemira, posee una cercanía evidente con mi sensibilidad musical. Su texto fundacional son las Spandakārikā, las estrofas sobre la vibración, que la tradición atribuye a Vasugupta, el maestro del siglo IX que recibió también los Śivasūtra, o a su discípulo Kallaṭa. Allí la conciencia absoluta, Śiva, nunca está quieta, porque su naturaleza consiste en una pulsación que se expande y se contrae, y el mundo entero es la onda de esa pulsación. Spanda permite pensar la realidad como tensión, latido, manifestación y movimiento interior, y aleja la imagen de una sustancia inmóvil. El ser nunca estaría primero completo para expresarse después exteriormente, porque existiría como capacidad de manifestación. Vuelve a aparecer, sin embargo, mi reserva frente a la unidad. La escuela del reconocimiento, la pratyabhijñā de Utpaladeva y Abhinavagupta, enseña que la liberación consiste en reconocer que uno mismo es Śiva, y si cada diferencia se comprende finalmente como autorreconocimiento de una única conciencia absoluta, la alteridad corre el riesgo de convertirse en teatro interno de lo mismo. Yo necesito que el otro sea verdaderamente otro, que su aparición pueda sorprenderme y herirme porque nunca será una modalidad olvidada de mi propia conciencia ampliada. Sin exterioridad real falta la llamada, y sin llamada falta la respuesta.

La imagen de līlā, el juego divino mediante el cual lo absoluto se manifiesta en la multiplicidad, me parece poéticamente poderosa y ontológicamente peligrosa. Los Brahmasūtra la introducen para responder a una objeción, la de por qué crearía un ser que nada necesita, y contestan que lo hace por puro juego, como los reyes que juegan sin necesidad. La imagen puede liberar al mundo de una gravedad mecanicista y recordar que la creación contiene gratuidad, exceso, invención y danza, y la teología cristiana conoce la misma intuición en el libro de los Proverbios, donde la Sabiduría juega ante Dios cuando él traza los cimientos del mundo. También puede convertir el sufrimiento en escena de una totalidad que juega consigo misma. Me niego a mirar la muerte de una persona, la destrucción de una comunidad o el dolor de un niño como episodios de una representación cósmica cuya unidad última los justifica. La tragedia pertenece a la existencia como dimensión irreductible y nada tiene de apariencia causada por nuestra perspectiva limitada. Ninguna visión desde el Todo posee el derecho de declarar que la herida era, en último término, juego.

Algo semejante ocurre con el yoga. Los Yogasūtra atribuidos a Patañjali, compuestos probablemente en los primeros siglos de nuestra era, lo definen en su segundo aforismo como la detención de los movimientos de la mente, yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, y lo organizan en ocho miembros, las abstenciones, las observancias, la postura, el control del aliento, el retiro de los sentidos, la concentración, la meditación y la absorción. Si por yoga se entiende una disciplina de atención, respiración, postura, recogimiento y conocimiento encarnado de las propias inercias, encuentro en él recursos de enorme valor. La conciencia ordinaria vive dispersa, automatizada y capturada por hábitos que le impiden recibir lo que comparece. El cuerpo puede aprender a escuchar, a abandonar tensiones innecesarias y a adquirir una disponibilidad más fina. En este sentido ciertas prácticas yóguicas podrían dialogar fructíferamente con mi pedagogía musical, siempre que eviten convertirse en una técnica de control del cuerpo o en una ingeniería de estados interiores.

Mi distancia comienza cuando el yoga se comprende como un itinerario garantizado hacia una conciencia superior, como una técnica de separación definitiva entre el testigo puro y el mundo, o como un procedimiento de dominio sobre la mente, la respiración y la energía. La metafísica que sostiene a Patañjali, heredada del Sāṃkhya, distingue el puruṣa, la conciencia testigo, inmóvil e intacta, de la prakṛti, la naturaleza activa que la envuelve, y la meta final, el kaivalya, es el aislamiento de la conciencia, su separación definitiva de todo lo que la afectaba. Me interesa poco una conciencia invulnerable que contempla sin ser afectada. Toda mi ontología nace de la exposición. Conocer significa dejarse alcanzar sin quedar destruido por aquello que llega, y retirarse hacia un testigo intacto equivale a dejar de conocer. La atención debe hacernos más capaces de responder al mundo, más expuestos a él y más vulnerables a su llamada. Una práctica que elimina el temblor puede producir equilibrio y perder justamente aquello que hacía posible la música, el amor y la compasión.

Mi relación con el hinduismo se resume, entonces, en una doble proximidad y en una distancia que tiene siempre el mismo lugar. Me atraen su comprensión vocal y ritual de la palabra, la prioridad de la escucha, la crítica del ego soberano, la dignidad concedida al cuerpo en algunas de sus corrientes, la centralidad del canto devocional, la intuición de que la realidad desborda radicalmente nuestras representaciones y la multiplicidad de caminos mediante los cuales una existencia intenta orientarse hacia lo que la excede. Me separo de él allí donde la singularidad queda subordinada a una conciencia universal, donde el mundo fenoménico pierde densidad ontológica, donde la herida se considera efecto de la ignorancia o del karma, donde el orden social se sacraliza como dharma eterno o donde la liberación se entiende como salida definitiva de la biografía, de la memoria y del rostro.

No soy hindú ni advaitin, y tampoco considero el hinduismo una espiritualidad enteramente ajena. En ciertas regiones suyas reconozco preguntas que son también las mías, cómo desposeerse sin desaparecer, cómo escuchar aquello que precede al sujeto, cómo hacer de la palabra una presencia viva, cómo habitar el cuerpo sin reducirse a él, cómo amar sin poseer y cómo permitir que lo absoluto comparezca en lo finito sin convertir lo finito en ilusión. Raimon Panikkar (1918 - 2010), hijo de padre indio hindú y de madre catalana católica, sacerdote y filósofo, pasó su vida en esa frontera y escribió en 1964 The Unknown Christ of Hinduism, donde buscaba a Cristo presente y escondido en el hinduismo. Su gesto me conmueve y me inquieta a la vez, porque leer a Cristo en el hinduismo puede ser la forma más generosa de escuchar y también la más sutil de apropiarse. Mi respuesta permanece más trágica y más personalista que la suya. Busco despertar al mundo, y desconfío de toda promesa de despertar del mundo. Intento custodiar la singularidad como el lugar irrepetible donde algo puede verdaderamente aparecer, y me niego a comprenderla como máscara de la unidad.

Mi relación con el jainismo requiere una consideración separada, porque se resiste a ser reducido a variante ascética del hinduismo y a ser confundido con el budismo, aunque comparta con ambos el horizonte cultural de la India antigua, el problema del karma, la crítica de la violencia y la búsqueda de liberación. Mahāvīra, el último de sus veinticuatro maestros, fue contemporáneo del Buda en el siglo V antes de nuestra era, y la comunidad que reunió se dividió después en dos ramas, los digambara, cuyos monjes van desnudos, y los śvetāmbara, que visten de blanco. El jainismo desarrolla una ontología extraordinariamente rigurosa, incluso áspera, basada en la pluralidad irreductible de los seres vivos, en la realidad objetiva de sus diferencias y en la convicción de que toda existencia se encuentra enlazada a las demás mediante una red casi inconcebiblemente delicada de acciones, afecciones y consecuencias. El universo carece de creador soberano que lo produzca desde fuera y de conciencia absoluta en la que las singularidades terminen disolviéndose. Tampoco constituye la emanación de un Uno ni el despliegue de un Espíritu que acaba reconociéndose a sí mismo. Está formado por una multiplicidad sin comienzo de sustancias, que la tradición enumera en seis, las almas o jīva, la materia o pudgala, el medio del movimiento o dharma, el medio del reposo o adharma, el espacio y el tiempo. Solo por esta resistencia simultánea al teísmo creador y al monismo metafísico, el jainismo merece para mí una atención mucho mayor de la que suele concedérsele en las simplificaciones occidentales de las religiones indias.

Me toca de cerca su negativa a reducir toda verdad a una perspectiva única. La doctrina del anekāntavāda, la no unilateralidad o multiplicidad de aspectos de lo real, sostiene que ninguna afirmación finita puede agotar aquello de lo que habla. Toda cosa posee una complejidad que excede el punto de vista desde el cual la consideramos. La parábola que los jainas cuentan para ilustrarla es la de los ciegos que tocan un elefante, uno la trompa, otro la oreja, otro la pata, y discuten si el animal es una serpiente, un abanico o una columna, cuando cada uno ha tocado algo verdadero y nadie ha tocado el elefante. Lejos de afirmar que cada cual tiene su opinión o de caer en un relativismo donde todas las proposiciones resulten intercambiables, la doctrina reconoce que la realidad es ontológicamente más rica que cualquiera de las formas parciales mediante las cuales comparece ante nosotros. Bimal Krishna Matilal la llamó una filosofía central de la India, comparable en su ambición a la vía media budista. Una afirmación puede ser verdadera bajo cierto respecto y convertirse en falsa cuando pretende presentarse como descripción absoluta de aquello que solo ha alcanzado desde una determinada perspectiva. En esta disciplina de la parcialidad reconozco una afinidad evidente con mi propia convicción de que lo que comparece nunca se agota en su comparecer.

El syādvāda, con su insistencia en que toda afirmación debería quedar modulada por un «desde cierta perspectiva», syāt, me parece una de las formas históricas más rigurosas de prudencia ontológica. Su forma completa es la saptabhaṅgī, la doctrina de las siete predicaciones, que enumera todos los modos posibles de afirmar algo de una cosa. Desde cierta perspectiva la cosa existe. Desde cierta perspectiva la cosa no existe. Desde cierta perspectiva existe y a la vez no existe, cuando se consideran sucesivamente dos respectos distintos. Desde cierta perspectiva resulta inexpresable, cuando se intenta afirmar simultáneamente el ser y el no ser y el lenguaje no alcanza a decirlo. Desde cierta perspectiva existe y resulta inexpresable. Desde cierta perspectiva no existe y resulta inexpresable. Y desde cierta perspectiva existe, no existe y resulta inexpresable a la vez. Esa enumeración impide que una perspectiva limitada se arrogue la soberanía del todo, sin celebrar la contradicción por sí misma ni renunciar al juicio. Lo inexpresable ocupa un lugar en la lógica, y esa inclusión me parece de una audacia admirable, porque lo que no puede decirse queda reconocido como un modo del ser, y el pensamiento que lo admite sale de la prueba más honrado. También el nayavāda, la doctrina de los puntos de vista parciales, recuerda que conocer consiste siempre en aproximarse desde una determinada orientación, escala, finalidad y relación. Los jainas distinguieron siete naya, desde el punto de vista que toma la cosa en su generalidad hasta el que la toma solo en el instante presente o solo en el nombre que la designa, y advirtieron que cada uno se vuelve falso, durnaya, cuando se presenta como el único. Ninguna mirada humana contempla la totalidad desde ninguna parte. Todo conocimiento verdadero es situado, y el hecho de que sea situado lo deja lejos de la arbitrariedad. Esta combinación de realismo y modestia es la mía. El paisaje existe, y nadie puede contemplarlo simultáneamente desde todos sus caminos, todas sus alturas, todas sus estaciones y todas las memorias que lo han habitado. Cuando oigo dos grandes versiones de una misma sonata pienso en las siete predicaciones, porque la obra es así desde una perspectiva, es de otro modo desde otra, y en algún punto se vuelve inexpresable, y ninguna de esas verdades anula a las demás.

Mi proximidad tiene, sin embargo, un límite. El jainismo organiza esa pluralidad mediante una arquitectura ontológica extremadamente precisa. Distingue entre jīva y ajīva, entre los seres vivientes dotados de conciencia y las realidades no vivientes. Clasifica las almas según sus facultades sensoriales, desde los seres de un solo sentido, el tacto, que habitan la tierra, el agua, el fuego, el aire y las plantas, hasta los de cinco sentidos, y según sus grados de movilidad y sus formas de existencia. Describe el karma como una materia sutil que se adhiere al alma y oscurece su conocimiento, y lo concibe como algo más que consecuencia moral o estructura narrativa de la acción. Comprendo la intención de preservar la realidad efectiva de cada acto y de mostrar que ninguna acción desaparece sin dejar huella. Eso se aproxima a mi convicción de que cada gesto modifica el mundo y de que una presencia humana nunca resulta ontológicamente indiferente. Me separo cuando esa intuición se convierte en una física espiritual exhaustiva, en una descripción demasiado precisa del mecanismo invisible mediante el cual las partículas kármicas entran, se acumulan, maduran y deben ser eliminadas. De nuevo aparece mi vieja reserva. El símbolo conserva su potencia mientras hace visible una dimensión de la experiencia, y empieza a clausurarla cuando se transforma en una cartografía objetiva de aquello que ninguna experiencia humana puede verificar plenamente.

La ahiṃsā jainista constituye su exigencia más admirable y también una de las que más me interpelan. Ninguna otra gran tradición religiosa ha pensado la no violencia con semejante radicalidad ontológica. Va mucho más allá de prohibir el asesinato o de recomendar la benevolencia hacia los seres humanos. Parte de la convicción de que toda vida, incluso la más pequeña, contiene un centro propio de sensibilidad y una orientación hacia su propia persistencia. Los monjes barren el suelo ante sus pasos para no aplastar insectos, filtran el agua, evitan comer después de la puesta del sol para no tragar lo que vuela en la oscuridad, y algunos cubren su boca con un paño. La violencia nace de una incapacidad de percibir la alteridad viviente de aquello que dañamos, y su gravedad excede la de una infracción contra una norma exterior. En este sentido la ahiṃsā puede leerse como una pedagogía de la comparecencia, un aprendizaje para ver que allí donde la mirada utilitaria percibe únicamente materia disponible existe una forma de vida que nunca coincide con la función que nosotros le asignamos. Toda criatura excede su disponibilidad para nosotros. Francisco de Asís, hablando a los pájaros y llamando hermano al lobo, es lo más cerca que mi tradición ha estado de esa sensibilidad, y la distancia que lo separa de un monje jaina mide también la que separa a un cristianismo que conoce la ternura hacia las criaturas de otro que la convirtió en ley.

Esa sensibilidad hacia las vidas mínimas corrige poderosamente el antropocentrismo entendido como soberanía humana sobre el mundo. A mi juicio no obliga, sin embargo, a caer en el anantropismo ni a negar la singularidad de la existencia humana. Uso aquí la palabra en el sentido que le di en la sección II, como nombre de lo que se piensa sin ser humano, de la exigencia de lo real que no se deja medir por el hombre, y advierto que esa exigencia legítima se vuelve error cuando concluye que lo humano carece de lugar propio. Puedo reconocer que los animales, las plantas y las formas más elementales de vida poseen una alteridad propia sin concluir que todas las diferencias entre ellas y nosotros sean moral u ontológicamente irrelevantes. Mi antropología es fuerte porque es encarnada y relacional, y esa fuerza le permite reconocer lo no humano sin rebajarlo a instrumento. El ser humano comparte con todos los vivientes el hecho de comparecer, y es aquel para quien la comparecencia puede convertirse en responsabilidad consciente, memoria narrativa, promesa, interpretación, duelo y canto. La dignidad humana deja intacta la dignidad de las demás vidas y exige responder de una manera específicamente humana a su vulnerabilidad.

El aparigraha, la no posesión o el desapego respecto de las cosas, contiene igualmente una crítica que considero indispensable en una civilización organizada alrededor de la acumulación. Poseer significa mucho más que disponer jurídicamente de un objeto. Significa muchas veces reducir aquello que aparece a la función que cumple dentro de mi proyecto. El deseo de posesión transforma el mundo en inventario y al otro en recurso, confirmación, público, propiedad afectiva o instrumento de reconocimiento. En este punto el jainismo toca directamente el corazón de mi ontología, porque aquello que verdaderamente comparece queda destruido en su modo propio de aparecer cuando se lo posee. Una melodía deja de estar viva cuando creemos haberla fijado definitivamente. Una persona deja de comparecer cuando la sustituimos por la representación que hemos fabricado de ella. Una tradición muere cuando deja de ser conversación y se convierte en patrimonio custodiado como una cosa.

Tampoco puedo aceptar que la solución consista en reducir progresivamente toda relación con el mundo hasta alcanzar una invulnerabilidad ascética. La desposesión que busco se aleja de la indiferencia y del enfriamiento de los vínculos. Me niego a dejar de amar para evitar el sufrimiento de la pérdida, a dejar de actuar para impedir toda consecuencia y a retirar el cuerpo del mundo para conservar incontaminada la conciencia. Mi pensamiento está demasiado unido al riesgo de la encarnación. Amar significa quedar expuesto. Enseñar significa intervenir. Interpretar significa afectar y ser afectado. Vivir significa inevitablemente dejar huellas que ninguna pureza puede eliminar por completo. Una ética de la atención debe disminuir la violencia y le está vedado prometer una existencia sin implicación, porque toda existencia encarnada participa, altera, consume, hiere involuntariamente y necesita ser alimentada por otras formas de vida. La responsabilidad comienza allí donde la inocencia absoluta se reconoce imposible, y en esa frase resuena una de las intuiciones más cristianas que conservo, la de que nadie es inocente y todos pueden ser perdonados.

Por eso mi mayor distancia respecto del jainismo aparece ante su ideal de liberación. El alma liberada, desprendida finalmente de toda materia kármica, alcanza el kevala-jñāna, el conocimiento perfecto, asciende a la cima del universo y permanece allí, libre de toda afección, acción, nacimiento y sufrimiento. Comprendo la grandeza de una disciplina que se niega a aceptar el automatismo del deseo y de la violencia. Una conciencia completamente liberada de la afección, de la dependencia, de la temporalidad y de la relación deja, sin embargo, de parecerme una culminación de la existencia y comienza a parecerme su retirada. Mi ontología rehúsa aspirar a que la singularidad se vuelva pura, autosuficiente e invulnerable. La singularidad comparece porque está expuesta, porque necesita, porque puede ser herida y porque nunca se posee enteramente. Una vida sin apego puede ser más libre, y una vida sin posibilidad de ser afectada dejaría de ser, para mí, una vida plenamente humana.

La figura del tīrthaṅkara me interesa cuando se entiende como la de quien abre un vado, un paso a través de la corriente, y pierde su fuerza cuando se la confunde con un salvador que sustituye la responsabilidad de los demás. La palabra significa literalmente el que hace el vado, y la tradición cuenta veinticuatro, desde Ṛṣabha en el comienzo de los tiempos hasta Mahāvīra. Esa imagen tiene una belleza precisa, porque el maestro deja al discípulo en la orilla y le muestra que existe un lugar por el cual atravesar. Encuentro aquí una afinidad con mi idea de la enseñanza. El maestro verdadero carece del poder de fabricar la transformación del alumno y tampoco posee el camino que señala. Hace visible una posibilidad, ofrece una orientación, presta temporalmente su voz y debe retirarse para que el otro responda desde su propia singularidad. Mi camino, con todo, permanece dentro de la corriente. Busco aprender a habitar su movimiento sin convertirme en dueño de él, y renuncio a atravesar el mundo hasta alcanzar una orilla inmóvil. El cristianismo llama a Cristo camino, y yo, que ya no puedo llamarlo así en sentido dogmático, sigo prefiriendo un camino que se recorre acompañado a un vado que se cruza solo.

Incluso prácticas extremas como la sallekhana, la reducción voluntaria y ritual de la alimentación ante la proximidad de la muerte, revelan con especial intensidad tanto la grandeza como el peligro de este horizonte. En 2015 un tribunal de Rajastán la declaró equiparable al suicidio y el Tribunal Supremo de la India suspendió esa sentencia semanas después, y la disputa mostró hasta qué punto el gesto escapa a las categorías del derecho moderno. Puedo comprenderla, dentro de su contexto, como un intento de recibir la muerte sin pánico, sin posesividad y sin rebelión narcisista contra la finitud. Mi sensibilidad permanece lejos de toda forma de perfección espiritual que pueda medir su pureza por el grado de retirada respecto del cuerpo. El cuerpo agonizante conserva su condición de presencia, relación, rostro, necesidad de cuidado y posibilidad de despedida. Tratarlo como residuo que la conciencia deba abandonar con impecable desapego me parece una crueldad disfrazada de sabiduría. Me interesa una muerte en la que la fragilidad misma pueda ser acompañada sin quedar convertida en fracaso, y me interesa poco una muerte que demuestre el dominio del espíritu sobre la carne. El viático, la unción y la mano que se sostiene junto a la cama de un moribundo, que aprendí en la tradición católica, son la versión cristiana de esa compañía, y por eso los guardo aunque ya no crea en todo lo que prometen.

Mi relación con el jainismo se condensa en una proximidad epistemológica y ética acompañada por una distancia soteriológica fundamental. Me resultan extraordinariamente cercanos su pluralismo perspectivista, su negativa a identificar una mirada parcial con la totalidad, su sensibilidad hacia toda forma de vida, su crítica de la posesión y su comprensión de que cada acción deja una huella. Me separo de él allí donde la liberación se orienta hacia la purificación completa del alma, la extinción de toda implicación kármica y la obtención de una conciencia finalmente inaccesible a la herida. El jainismo quiere liberar la vida de aquello que la ata al sufrimiento, y yo intento pensar que algunos de esos vínculos, la memoria, el amor, la dependencia, el duelo y la exposición, son también las condiciones bajo las cuales una existencia puede llegar a comparecer como singular e irrepetible, mucho más que simples cadenas. Su doctrina de la no unilateralidad recuerda que ninguna formulación posee el mundo. Su no violencia recuerda que ninguna vida se agota en el uso que hacemos de ella. Su no posesión recuerda que aquello que amamos deja de aparecer cuando intentamos apropiárnoslo por completo. Encuentro en él una de las correcciones más exigentes a toda ontología que confunda el aparecer con la disponibilidad. Mi respuesta vuelve a ser más trágica y más encarnada. Renuncio a la pureza de una conciencia que ya ni hiere ni puede ser herida, y busco la responsabilidad de una existencia que, sabiendo que nunca será inocente del todo, intenta disminuir la violencia, reparar lo reparable y permanecer abierta a la alteridad de aquello que comparece.

Mi relación con el sijismo es diferente y, en algunos sentidos, sorprendentemente más inmediata. También aquí debo evitar la reducción. El sijismo dista de ser una mezcla conciliadora de hinduismo e islam o una espiritualidad sincrética situada cómodamente entre ambos. Nace en el Panyab del siglo XV con Gurú Nānak (1469 - 1539), que según la tradición salió del río tras tres días de desaparición diciendo que no hay hindú ni musulmán, y crece a través de diez gurús humanos hasta Gurú Gobind Singh (1666 - 1708). Nace en un contexto marcado por los dos universos, dialoga con vocabularios procedentes de ellos y recoge voces de procedencias diversas en su texto sagrado, y desarrolla una orientación religiosa propia, una memoria histórica propia, una comunidad propia y una manera específica de articular la relación entre nombre, canto, trabajo, igualdad, servicio, justicia y presencia divina. El quinto gurú, Arjan, compiló el Ādi Granth y lo instaló en el Harmandir Sahib de Amritsar en 1604, y el décimo, Gobind Singh, añadió los himnos de su padre, Gurú Tegh Bahādur, en la recensión de Damdama Sahib de 1705 y 1706, conocida como Damdami Bir. En 1708, antes de morir, declaró que después de él el gurú sería el libro mismo, el Guru Granth Sahib, junto con la comunidad. Entre las voces que el libro recoge están las de Kabīr y Nāmdev, a quienes encontré entre los poetas bhakti, la de Ravidās, el zapatero intocable, y la del sufí Shaikh Farīd, de modo que el texto sagrado de los sijs reúne en sus páginas a hindúes de casta baja y a un místico musulmán.

La afirmación Ik Oṅkār, con la que se abre el Mūl Mantar y el libro entero, me interesa allí donde funciona como una desabsolutización de todo poder finito, y me interesa mucho menos como fórmula metafísica que absorbe la multiplicidad. Ik es el número uno escrito como cifra, y Oṅkār la sílaba sagrada, de modo que la primera palabra del libro es a la vez un número y un sonido. La realidad última es una y ninguna casta, imagen, institución, nación o grupo de iniciados puede apropiársela. El Uno carece de dueño. Esa afirmación posee una fuerza crítica que hago mía. Si lo absoluto no pertenece a ningún grupo, toda pretensión humana de administrarlo queda radicalmente relativizada. La unidad debería servir para impedir que cualquiera de las diferencias se convierta en totalidad, dejándolas a todas en pie.

Mi reserva reaparece ante cualquier lectura en la que esa unidad termine subordinando ontológicamente la pluralidad. Mi pensamiento necesita que cada rostro posea una irrepetibilidad que no pueda explicarse enteramente como expresión de un único fondo. El sijismo, al menos en muchas de sus articulaciones centrales, mantiene una tensión fecunda, porque la unidad divina conduce en él a una forma más intensa de responsabilidad dentro de la vida común, y aleja tanto la fuga del mundo como la disolución de la persona. La relación con lo uno debe verificarse en el modo de tratar a los muchos. La trascendencia que no se convierte en servicio corre el riesgo de ser una forma refinada de narcisismo espiritual.

La noción de nām, el Nombre, me es especialmente próxima. El Nombre funciona como presencia recordada, invocada, cantada y encarnada en una forma de vida, y su papel supera el de una etiqueta conceptual de una entidad trascendente. El nām simran, el recuerdo o la rememoración del Nombre, puede entenderse como una disciplina contra el olvido y contra la dispersión del yo, pariente del dhikr sufí que encontré en la sección anterior. Lo que me interesa es que esa memoria se niega a permanecer en la interioridad. Se hace voz, repetición, canto y comunidad. El conocimiento religioso permanece unido a la respiración y a la escucha. Aquí vuelve a aparecer un parentesco directo con mi idea de melos, porque la verdad, además de afirmarse, se entona, se sostiene temporalmente y reúne cuerpos que respiran juntos.

La centralidad del kīrtan y de los rāga en el Guru Granth Sahib me resulta filosóficamente importantísima. El libro, de 1430 páginas en su edición canónica, está organizado según treinta y un rāga principales, de modo que los himnos se agrupan por el modo melódico en que deben cantarse antes que por autor o por tema. Cada rāga tiene su hora del día, su estación y su temperatura afectiva, y el texto prescribe así el modo en que debe ser recibido. El texto excede con mucho el de un depósito semántico. Sus himnos están vinculados a modos melódicos que orientan su temperatura afectiva, su temporalidad y su manera de ser recibidos. La música forma parte de la revelación de su sentido, y la doctrina solo se completa cuando suena. El verso comparece como palabra cantada, y el canto constituye una hermenéutica corporal. Esta inseparabilidad entre lexis y melos se aproxima extraordinariamente a aquello que intento pensar. Una verdad cuya vocalidad pudiera eliminarse sin pérdida no habría comparecido todavía de manera plena. Que un libro sagrado se ordene por modos musicales es, de todas las formas de canon que conozco, la que más se parece a mi telar del melos, donde la palabra, el ajuste de las alturas y el ritmo forman un solo tejido que nadie puede deshacer sin matar lo que tejen.

También comparto la negativa sij a separar tajantemente vida espiritual y vida ordinaria. La figura del cabeza de familia posee una dignidad que muchas tradiciones ascéticas reservan únicamente al renunciante, y Gurú Nānak, después de sus viajes, volvió a cultivar la tierra en Kartarpur con su familia. La liberación se busca dentro del trabajo, de la familia, de la comunidad y del mundo compartido, mediante el recuerdo, la honestidad, el servicio y la justicia. Esta orientación encarnada converge con mi rechazo de toda salvación entendida como evasión de la condición humana. Deseo una forma de atención que me permita habitar el mundo con mayor responsabilidad, y desconfío de toda espiritualidad que me retire de él.

Los principios asociados a kirat karo, trabajar honestamente, vand chhako, compartir lo recibido, y nām japo, recordar el Nombre, contienen una articulación entre interioridad, trabajo y comunidad mucho más convincente para mí que cualquier espiritualidad centrada exclusivamente en estados elevados de conciencia. La verdad de una experiencia religiosa se verifica por la forma de presencia que hace posible, y su carácter extraordinario carece de valor probatorio. Una conciencia supuestamente iluminada que deja intacta la relación con el hambre, la desigualdad, el trabajo, la humillación y el sufrimiento ajeno me parece ontológicamente vacía. El langar, la comida comunitaria abierta y compartida, que Gurú Nānak instituyó y que el tercer gurú, Amar Dās, convirtió en condición para acercarse a él, de modo que el emperador Akbar tuvo que sentarse en el suelo con los pobres antes de ser recibido, representa en ese sentido una intuición poderosa. La igualdad debe hacerse mesa, alimento, proximidad corporal y suspensión concreta de las jerarquías, y su sola proclamación como concepto la deja vacía. Las cocinas del Templo Dorado de Amritsar alimentan cada día a decenas de miles de personas de cualquier religión.

Encuentro en esto una afinidad profunda con mi comprensión de la encarnación. Una verdad que no alcanza el gesto, el cuerpo y la forma material de la comunidad permanece incompleta, y lo permanece porque aquello que no puede hacerse presencia corre el peligro de convertirse en ideología, aunque la acción social jamás agote el Misterio. El langar deja sin definir exhaustivamente la igualdad y la hace comparecer precariamente en una práctica. Esa diferencia entre definir y hacer aparecer es exactamente la que atraviesa toda mi ontología. El cristianismo conoció en sus orígenes el ágape, la comida fraterna que precedía a la eucaristía, y Pablo reprochó a los corintios que los ricos comieran antes y los pobres pasaran hambre en la misma mesa. El langar sij me devuelve esa escena con su sentido intacto, y me recuerda que la mesa compartida fue el primer sacramento antes de convertirse en rito.

Me es asimismo próxima la crítica sij de las castas y de los privilegios rituales, al menos como orientación normativa central, aunque toda comunidad histórica pueda traicionar sus propias intuiciones. Allí donde la pertenencia espiritual se separa del nacimiento, de la pureza heredada y del monopolio de una élite sacerdotal, aparece una defensa de la singularidad humana que reconozco como propia. Ningún origen social posee el derecho de agotar la dignidad de una persona. Ninguna mediación institucional puede sustituir enteramente la relación viva con aquello que llama.

La figura del gurū exige, sin embargo, una precisión. Me atrae cuando el maestro se presenta como lugar de transmisión, orientación y palabra, y me repele cuando se presenta como propietario de un poder oculto o como individuo carismático cuya psicología deba ser obedecida. La evolución desde los gurús históricos hacia el Guru Granth Sahib y la comunidad evita, al menos en principio, que la autoridad quede indefinidamente concentrada en un individuo viviente convertido en objeto de culto. El maestro verdadero debería abrir una relación con la verdad que lo excede, y fracasa cuando produce dependencia de su persona. Esto coincide con mi idea de la enseñanza. El maestro carece del poder de originar aquello que enseña y de adueñarse de la comparecencia. Presta su cuerpo, su experiencia y su voz para que algo pueda aparecer ante otro, y debe saber retirarse para no ocupar el lugar de aquello que ayudó a revelar. Que la última decisión del último gurú humano fuera retirarse en favor de un libro cantado me parece la forma institucional más perfecta del tzimtzum que conozco.

Al mismo tiempo, rechazo cualquier comprensión del gurū, del texto o de la comunidad que transforme la orientación en obediencia incuestionable. La transmisión necesita autoridad, y una autoridad que no pueda ser interrogada deja de transmitir y comienza a poseer. La fidelidad consiste en responder responsablemente a una palabra recibida, y quien renuncia a la interpretación la confunde con la sumisión. También aquí la verdad inaugura una conversación en lugar de terminarla.

La historia sij de resistencia, persecución, martirio y organización comunitaria introduce además una dimensión decisiva para mí, la de una espiritualidad irreductible a interioridad pacificada. Gurú Arjan murió bajo tortura en Lahore en 1606 y Gurú Tegh Bahādur fue decapitado en Delhi en 1675 por defender, según la tradición, la libertad de culto de los brahmanes de Cachemira. Su hijo Hargobind, el sexto gurú, había empezado ya a llevar dos espadas, mīrī y pīrī, la autoridad temporal y la espiritual, y Gobind Singh fundó en 1699 la Khālsā, la comunidad de los iniciados. La figura del santo soldado, sant-sipāhī, expresa el intento de mantener unidos recogimiento y responsabilidad pública, contemplación y defensa de quienes sufren. Me interesa esa negativa a elegir entre una pureza espiritual retirada del mundo y una acción política vaciada de profundidad interior. Toda sacralización de la lucha contiene también un peligro. La defensa de la dignidad puede convertirse en identidad militante cerrada, y la memoria de la persecución puede endurecerse como legitimación permanente del antagonismo. La herida debe ser recordada sin permitir que se transforme en soberanía moral absoluta. El cristianismo español conoce demasiado bien lo que ocurre cuando la cruz se pone en la empuñadura de una espada, y por eso leo la figura del santo soldado con más cautela que entusiasmo.

Mi relación con el sijismo se condensa, por tanto, en afinidades precisas y en reservas igualmente precisas. Me resultan muy afines su unión de palabra y canto, su concepción del recuerdo como forma de presencia, su rechazo del privilegio espiritual heredado, su dignificación de la vida familiar y del trabajo, su insistencia en que la verdad debe encarnarse como servicio y su resistencia a separar la interioridad de la responsabilidad histórica. Me separo de él allí donde la unidad pueda convertirse en absorción de la diferencia, donde la identidad comunitaria se clausure sobre sí misma o donde la fidelidad al gurū, al texto o a la memoria histórica deje de admitir la interrogación. Entre las grandes tradiciones religiosas, el sijismo contiene una de las articulaciones más cercanas a mi propia sensibilidad entre melos, encarnación y comunidad. La palabra se canta y el canto reúne, y la reunión comparte un alimento que hace visible una igualdad que ningún concepto garantiza por sí solo. La trascendencia comparece como una transformación de la manera de estar juntos, lejos de cualquier mundo superior al que haya que ascender. Esto deja en pie mis reservas ontológicas y sitúa al sijismo mucho más cerca de mí que las espiritualidades de la evasión, de la conciencia pura o de la iluminación entendida como privilegio interior.

Tampoco en estas tradiciones busco una síntesis que complete lo que falta al cristianismo. Me niego a creer que el hinduismo aporte la metafísica, el budismo la psicología, el islam la trascendencia, el judaísmo la memoria, el sijismo la comunidad y el cristianismo la encarnación, como si las religiones fueran piezas complementarias de una filosofía universal que yo pudiera montar desde fuera. El budismo, al que dedico la sección XXV, merece por eso un tratamiento propio que lo libere de ese papel de psicología auxiliar en que tantos occidentales lo han encerrado. Esa operación de montaje sería una violencia intelectual y una forma especialmente refinada de colonialismo espiritual. Cada tradición organiza de manera irreductible aquello que escucha, aquello que recuerda, aquello que espera y aquello ante lo que responde.

Lo que encuentro en todas ellas es una exigencia dirigida también contra mi propio pensamiento, la de evitar que la comparecencia quede reducida a las formas que mi biografía sabe reconocer. El Misterio, si la palabra conserva algún sentido, no tendría por qué presentarse únicamente dentro de la gramática cristiana, fenomenológica, europea o personalista que me ha formado. Abrirse a otras tradiciones tampoco significa declarar que todas dicen lo mismo. Significa aceptar una pluralidad más difícil, en la que pueden aparecer verdades reales, incluso incompatibles entre sí, sin que exista una posición panorámica desde la cual reconciliarlas definitivamente. Esa pluralidad es la que el jainismo pensó con sus siete predicaciones, y la descubro ahora como la forma misma de mi relación con las religiones, cada una verdadera desde cierta perspectiva, cada una inexpresable en algún punto, ninguna con derecho a hablar por todas.

Mi diálogo con el hinduismo, el jainismo y el sijismo confirma así la intuición que ha atravesado todo este recorrido. La verdad puede comparecer como escucha, como canto, como amor, como disciplina, como servicio, como memoria, como mesa compartida o como desposesión del ego, y ninguna de esas formas posee el derecho de declararse exhaustiva. Allí donde la unidad anula las voces, donde la liberación borra la biografía, donde el maestro sustituye la respuesta, donde el ritual pretende producir necesariamente la presencia o donde una tradición convierte su orientación en cartografía total de lo real, vuelvo a retirarme. Y advierto que esa retirada, que he practicado ante cada tradición, tiene la misma forma que el tzimtzum de Luria y que el último gesto de Gobind Singh, un apartarse que deja sitio para que lo otro aparezca. Mi lugar permanece en la distancia habitada, suficientemente cerca para escuchar y suficientemente lejos para no confundir la fidelidad con la posesión.

XXIV. Chesterton, Tolkien y los personalistas

Esa misma distancia habitada, suficientemente cerca para escuchar y suficientemente lejos para no confundir la fidelidad con la posesión, define también mi relación con otros autores de los que procedo o a los que cruzo sin llegar a coincidir del todo. Con ellos el juicio exige responsabilidad y ningún entusiasmo indiscriminado. Recuerdo de paso que llamo comparecencia al acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular e insustituible, conservando un fondo que ninguna proposición agota, y que toda la pregunta de estas páginas consiste en saber qué tradiciones dejan que ese acontecimiento ocurra y cuáles lo sustituyen por una doctrina que lo explica de antemano.

Jacques Maritain (1882 - 1973) está más cerca de lo que a veces creo y más lejos de lo que creen algunos amigos. Me acerca a él su defensa de la dignidad de la persona, su crítica del positivismo, su rechazo del reduccionismo, su amor al arte y su defensa de la vida interior. En Art et scolastique pensó el arte como una virtud del entendimiento práctico, un hábito del hacer que tiene por fin el bien de la obra, y esa idea medieval del artista como artesano de lo bueno sigue siendo una de las mejores defensas que conozco del oficio frente a la bohemia del genio. En Humanisme intégral soñó una nueva cristiandad profana, capaz de respetar la autonomía de lo temporal sin cortarle la raíz. Me alejo de él porque sigue confiando en una metafísica relativamente estable y articulable, la de los grados del saber que ascienden con orden desde la física hasta la mística, y porque su palabra primera es el ser mientras la mía es la comparecencia. Entre nosotros media una simpatía antropológica y una distancia ontológica.

G. K. Chesterton (1874 - 1936) me gusta por el asombro, por la paradoja, por la defensa de lo humano y por la crítica del mecanicismo. Su libro más hondo, Orthodoxy, empieza con un retrato del loco que leo como una de las páginas más exactas que se han escrito sobre la razón moderna. El loco, dice Chesterton, carece de lo que le sobra de imaginación y le sobra lo que le falta de humor, porque ha perdido todo excepto la razón. Su pensamiento se mueve en un círculo perfecto y diminuto, y ninguna objeción lo rompe, porque cada objeción entra en el círculo como una prueba más. El paranoico que se cree perseguido explica la amabilidad de sus vecinos como una astucia de sus perseguidores, y el materialista que lo explica todo por la causalidad explica también, con la misma lógica impecable, el amor que siente por su hijo. Chesterton concluye que la cura de la locura consiste en devolver al hombre una cierta despreocupación, una aceptación de lo que no comprende, y en ese punto su crítica de la razón cerrada coincide palabra por palabra con mi desconfianza ante todo sistema que pretende poseer lo que comparece.

El capítulo cuarto del mismo libro, «The Ethics of Elfland», contiene la otra lección. Chesterton aprendió en los cuentos de hadas que las palabras correctas para hablar del mundo son encantamiento, hechizo y magia, y que las palabras ley, necesidad y orden pertenecen a otro tipo de libro. Los cuentos le enseñaron la doctrina de la alegría condicional, según la cual toda dicha depende de una condición pequeña e incomprensible, no abrir una puerta, no comer una manzana, volver antes de medianoche. Y le enseñaron a mirar la repetición de la naturaleza como una voluntad que se complace en repetir. El sol sale cada mañana porque alguien le dice otra vez, como un niño que pide que le vuelvan a contar el mismo cuento y que, a diferencia del adulto, tiene la fuerza de alegrarse con la repetición. Esa página me toca en el centro del oficio. La música desaparece en cuanto suena y debe ser encendida de nuevo cada noche, y el intérprete vive de la misma alegría condicional, la de un milagro que solo ocurre si vuelve a ocurrir. Chesterton entendió que la repetición puede ser la forma más alta de la frescura, y esa intuición describe con exactitud lo que llamo la mousikē frente a la tekhnē, un acontecimiento que no deja objeto y que hay que reencender.

Y sin embargo me separa de él una confianza casi infantil en el orden del mundo, esa alegría metafísica fundamental que le permite afirmar que el cosmos, al final, sonríe. Yo no estoy tan seguro, porque soy más trágico, más herido, más cercano a Unamuno, a Simone Weil y a Paul Celan (1920 - 1970). Celan escribió después de Auschwitz una lengua que tartamudea porque ya no puede sonreír, y ese tartamudeo me parece tan verdadero como la carcajada de Chesterton. Le debo, con todo, una lección de método. La paradoja funciona como instrumento de conocimiento, y a veces la luz solo entra por el filo de una contradicción bien dicha. Chesterton la usó como quien usa un abrelatas, para abrir lo que la costumbre había sellado, y le negó siempre el oficio de adorno.

C. S. Lewis (1898 - 1963) defendió la densidad racional e imaginativa del cristianismo sin reducirlo a una doctrina para especialistas. Comparto su rechazo del materialismo reductivo y su convicción de que el deseo humano contiene una orientación que no se deja explicar enteramente como adaptación biológica. Lewis llamó a ese deseo, con una palabra alemana, Sehnsucht, y lo formuló como argumento en Mere Christianity. Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia de este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui hecho para otro mundo. En el sermón «The Weight of Glory», predicado en Oxford en 1941, describió ese anhelo como el deseo de nuestra propia patria lejana, un deseo que ni siquiera ahora sentimos sin cierta vergüenza, como si nos sorprendieran nombrándolo. Lewis comprendía la imaginación como órgano de conocimiento. Para él el mito es una forma mediante la cual una verdad puede hacerse experiencia antes de convertirse en proposición, y quien lo trata como falsedad infantil enfrentada al concepto lo malentiende. Esa convicción la recibió de Tolkien en una conversación nocturna de septiembre de 1931 en Addison's Walk, en Oxford, después de la cual escribió que la historia de Cristo es un mito verdadero, un mito que se hizo hecho. Esa estructura me es afín. Admiro también su modo de mostrar, en The Abolition of Man, que la razón moderna depende de supuestos morales, antropológicos y metafísicos que no puede justificar recurriendo a hechos naturales. Lewis llamó a ese fondo común de valoraciones objetivas el Tao, con una palabra tomada de Laozi, y advirtió que una educación que lo disuelve produce hombres sin pecho, inteligencias sin corazón que ya no saben sentir lo que merece ser sentido. La expresión describe con dureza a cierto tipo de alumno de conservatorio que domina todos los pasajes y no ha sentido nunca una apoyatura.

Lewis conserva, sin embargo, una confianza apologética que yo no comparto. Sus argumentos se organizan hacia una conclusión cristiana relativamente definida, y mi pensamiento se detiene siempre antes de ese cierre. Su idea del deseo me parece fecunda, aunque ningún deseo profundo garantiza la existencia de un objeto trascendente correspondiente. Su defensa de una ley moral irreductible a la preferencia me interesa, aunque desconfío de convertir la experiencia del valor en prueba de un legislador. Su imaginación cristiana posee a veces una claridad demasiado reconciliada, una confianza demasiado firme en que las piezas acabarán ocupando su lugar dentro de una narración providencial. Estoy más cerca de su duelo en Una pena en observación, el diario que escribió tras la muerte de su mujer, Joy Davidman, donde la experiencia rompe la seguridad apologética y obliga al lenguaje a temblar. Allí Lewis llega a escribir que el peligro verdadero consiste en llegar a creer cosas terribles acerca de Dios, y esa frase vale más que todos sus trilemas. El Lewis herido me parece más verdadero que el Lewis defensor, porque en aquellas páginas la fe deja de funcionar como explicación y vuelve a convertirse en exposición.

J. R. R. Tolkien (1892 - 1973) me es todavía más cercano que Lewis en algunos aspectos, porque su cristianismo comparece menos como argumentación y más como forma de mundo. Tolkien jamás construyó una doctrina para revestirla después de mito. Dejó que una ontología se hiciera paisaje, lengua, genealogía, música, pérdida, árbol, viaje y memoria, y lo hizo empezando por las lenguas, porque las historias nacieron para dar un mundo donde pudieran hablarse el quenya y el sindarin. Su teoría de la subcreación me interesa en lo más hondo. En el ensayo sobre los cuentos de hadas Tolkien distingue el Mundo Primario, el que habitamos, de un Mundo Secundario que el narrador construye y en el que la mente del lector puede entrar. Lo que el narrador relata en ese mundo es verdadero según sus leyes, y mientras estamos dentro lo creemos. Tolkien rechaza con energía la fórmula de Coleridge sobre la suspensión voluntaria de la incredulidad, porque esa suspensión describe el fracaso del arte, el estado de quien, ya fuera del hechizo, consiente en seguir mirando por cortesía. Al éxito lo llama Creencia Secundaria, una fe interna al mundo subcreado que nace de la coherencia de su textura. El artista, por tanto, ni crea desde la nada ni compite con una creación previa. Recibe lenguajes, materiales, ritmos y formas, y responde a ellos haciendo aparecer un mundo que no existía antes de esa respuesta.

Tolkien llevó esa teoría al verso en «Mythopoeia», el poema que dirigió a Lewis, de Philomythus a Misomythus, cuando Lewis todavía pensaba que los mitos eran mentiras aunque mentiras dichas con plata. El poema responde que el hombre sigue siendo subcreador, luz refractada a través de la cual un único blanco se quiebra en muchos tonos y se combina sin fin en formas vivas que pasan de mente a mente. La imagen de la luz refractada describe con una exactitud extraordinaria lo que entiendo por interpretación. El intérprete recibe una huella, la partitura, y la vuelve presencia mediante una libertad que no elimina su procedencia. Ni creador absoluto ni ejecutor pasivo, el intérprete es un prisma vivo, y cada prisma quiebra la misma luz en otros colores.

El descubrimiento mayor me esperaba, sin embargo, en la primera página de El Silmarillion, en la cosmogonía que Tolkien tituló «Ainulindalë», la música de los Ainur. Allí el mundo empieza como canto. Eru Ilúvatar propone a los Ainur un tema y les pide que lo adornen cada uno con sus propios pensamientos y artificios, y ellos cantan ante él una música inmensa. Leo ese relato con el telar del melos en las manos, el diagrama que expuse en la sección II y que, siguiendo a Platón y a Arístides Quintiliano, teje la música con tres hilos de urdimbre, la λέξις o decir vocativo, la ἁρμονία o ajuste de alturas y partes, y el ῥυθμός o fluir articulado, cruzados por tres estratos de trama, la Carne, la Inclinación y el Hacia. Ilúvatar da la ἁρμονία, el tema, y los Ainur la reciben como intérpretes, la adornan sin haberla compuesto, y su libertad nace dentro de un ajuste que les precede. Esa es exactamente la condición del músico que toca una obra ajena.

Melkor, el más poderoso de los Ainur, introduce en la música pensamientos propios que no concuerdan con el tema, y Tolkien describe su discordancia con una precisión de orquestador. La música de Melkor es ruidosa, vana y repetida sin fin, tiene poca armonía, es un unísono clamoroso como de muchas trompetas que rebuznan sobre unas pocas notas, y procura ahogar a la otra por la violencia de su voz. Esa descripción me estremece porque nombra la música de la Máquina antes de que existiera la Máquina. Le falta la Inclinación, la apoyatura que se inclina hacia su resolución, y le falta el Hacia, la futuridad, porque se limita a insistir. Es pura fuerza de ataque sin escucha. Contra ella Ilúvatar levanta un tercer tema que Tolkien describe como profundo, ancho y hermoso, pero lento y mezclado con una tristeza inconmensurable, de la que procedía sobre todo su belleza. La victoria de la armonía sobre el estrépito pasa por la tristeza, y esa tristeza da al tema su belleza. Ninguna estética que yo conozca había dicho con tanta claridad que la herida entra en la forma.

Después de la música viene la Visión, y después de la Visión la palabra. Ilúvatar muestra a los Ainur lo que han cantado como un mundo todavía irreal, y luego dice «Eä», que significa sea, y el mundo pasa a existir. Ese orden me parece la descripción más bella que conozco del paso de la huella a la presencia. Primero el tema, después su imagen interior, y por último una palabra vocativa que lo llama a ser. La λέξις, el polo del rostro y del decir antes de lo dicho, cierra el proceso y lo vuelve carne. Tolkien añade que la música de los Ainur sigue resonando en las aguas del mundo, y que los Elfos todavía la oyen en el mar sin comprenderla. Así comparece la música para nosotros, como un eco en la materia que precede a toda comprensión.

Me es afín, además, la densidad temporal de la Tierra Media. Nada comparece allí sin estratos de memoria. Los paisajes guardan ruinas, los nombres contienen lenguas desaparecidas, las canciones recuerdan reinos que ya no existen y cada victoria llega demasiado tarde para restaurar enteramente lo perdido. En Tolkien el bien triunfa sin recuperar el mundo entero. Incluso después de la derrota de Sauron, Frodo no puede habitar plenamente la Comarca salvada. Se lo dice a Sam en los Puertos Grises, con una frase que todo intérprete que haya dado demasiado debería conocer. He sido herido demasiado hondo. Intenté salvar la Comarca y la Comarca se ha salvado, pero no para mí. La herida permanece. Llamo herida a la marca de lo singular que se perdió sin recambio, aquello que ningún sentido posterior consigue cerrar sin mentir, y esa imposibilidad de volver intacto a casa sitúa a Tolkien mucho más cerca de una ontología trágica de lo que permite su fama de escritor consolador.

La eucatástrofe introduce una diferencia que debo pensar con cuidado. Tolkien llama eucatástrofe al giro súbito y gozoso del cuento, la buena catástrofe, que en el instante de mayor oscuridad trae una inversión inesperada sin anular el sufrimiento y abre una alegría que ninguna previsión habría podido fabricar. El propio Tolkien la describe como una gracia repentina y milagrosa con la que nunca se puede contar que vuelva a ocurrir, y precisa que la eucatástrofe no niega la discatástrofe, la tristeza y el fracaso, cuya posibilidad resulta necesaria para la alegría de la liberación. En el epílogo del ensayo da el paso teológico. Los Evangelios contienen un cuento de hadas que abraza la esencia de todos los cuentos, el nacimiento de Cristo es la eucatástrofe de la historia del hombre y la Resurrección es la eucatástrofe de la historia de la Encarnación, y por eso llama a esa alegría evangelium, buena noticia, un destello lejano de la verdad que irrumpe en el Mundo Primario. Esa estructura me interesa mucho, porque la gracia, entendida sin dogma, también nombra lo que llega sin seguirse necesariamente de nuestros cálculos, y porque la cláusula de Tolkien, la de que nunca se puede contar con ella, la acerca más de lo que yo creía a mi propio pensamiento. Me resisto, con todo, a convertir la eucatástrofe en garantía metafísica de que toda historia profunda contiene secretamente un desenlace redentor. El epílogo cristiano da ese paso. Algunas historias terminan sin retorno, sin reconocimiento y sin reparación suficiente. La esperanza debe abstenerse de falsificar a los muertos.

Su crítica de la Máquina me toca igualmente de cerca. En la larga carta que escribió a Milton Waldman hacia 1951 para explicar el conjunto de su obra, Tolkien dice que todo su legendarium trata de la Caída, la Mortalidad y la Máquina, y entiende por Máquina todo uso de planes o artefactos externos en lugar del desarrollo de los poderes interiores, el deseo de dominar la materia, acelerar los procesos y sustituir la forma orgánica de crecimiento por la imposición de una voluntad. Saruman encarna ese deseo. Bárbol lo resume diciendo que tiene una mente de metal y de ruedas y que no le importan las cosas que crecen salvo en la medida en que le sirven en el momento. Saruman se vuelve malvado porque ya no sabe recibir nada que no pueda controlar, reproducir y ordenar, y el uso de instrumentos llega solo como consecuencia. En esto Tolkien toca directamente mi crítica de la técnica, de la pedagogía industrial, del conservatorio y de la interpretación convertida en producción estandarizada. La técnica se vuelve Máquina cuando deja de servir a una comparecencia y exige que todo lo que aparece adopte la forma de su procedimiento. El estrépito de Melkor y la mente de ruedas de Saruman son el mismo fenómeno visto desde la música y desde la política.

Tolkien me acompaña, por tanto, como poeta de la procedencia, de la pérdida, de la amistad, del valor de lo pequeño, de la resistencia a la dominación y de una esperanza que llega bajo formas imprevisibles. Me separo de él únicamente allí donde su universo cristiano conserva una providencia última capaz de garantizar que ninguna fidelidad verdadera se pierde del todo, la de la «Ainulindalë» cuando promete que, al final de los días, los coros de los Ainur y de los Hijos de Ilúvatar harán una música todavía mayor. Yo carezco de esa seguridad. Reconozco como propia, en cambio, su intuición más honda, la de que el mundo merece ser cuidado porque está desapareciendo mientras lo amamos, y que esa desaparición le da su valor mucho más que cualquier promesa de duración eterna.

Emmanuel Mounier (1905 - 1950) ocupa en mi horizonte intelectual un lugar mucho más importante del que se aprecia a primera vista, y mi deuda con él es considerable. Fundó en 1932 la revista Esprit y publicó cuatro años después el Manifeste au service du personnalisme, donde denunciaba a la vez el desorden establecido del capitalismo liberal y los totalitarismos que entonces crecían en Europa. Me es próximo por su rechazo simultáneo del individualismo liberal y del colectivismo que disuelve a la persona en la masa, por su crítica temprana de la tecnocracia, de la cosificación y de todas las formas de organización social que terminan tratando al ser humano como una función o un mecanismo, y por haber situado en el centro la persona concreta, irrepetible y encarnada. Mounier la entendía como un ser llamado al encuentro, al compromiso, a la responsabilidad y a la comunidad, muy lejos del individuo autosuficiente de los contratos. Comparto también su convicción de que la verdad filosófica permanece unida a una manera de vivir y de responder al mundo, y de que pensar es una forma de presencia y de fidelidad que ninguna especulación pura agota.

En ese mismo punto comienza nuestra diferencia. Mounier desarrolla una filosofía cuyo centro de gravedad sigue siendo la persona y su realización comunitaria, con una preocupación constante por las implicaciones sociales, políticas e históricas de esa visión. Yo intento situarme un paso más atrás, un estrato más abajo. Mi centro es la comparecencia, el acontecimiento mismo por el que la persona, el otro, el mundo y hasta la comunidad llegan a hacerse presentes, y la persona viene después como su lugar más alto. Allí donde Mounier pregunta cómo debe vivir la persona para realizar plenamente su vocación, mi pregunta previa indaga qué significa que algo o alguien comparezca y bajo qué condiciones puede hacerlo sin quedar reducido a objeto. Él elabora una ontología personalista. Yo intento pensar una ontología de la comparecencia desde la cual la persona adquiere toda su dignidad por ser uno de los lugares privilegiados en los que el ser acontece como presencia, llamada y respuesta, aunque renuncie a constituir el fundamento último de lo real.

José Luis López Aranguren (1909 - 1996) pertenece a otra región de mi genealogía, la de un pensamiento moral que se sabe encarnado en un carácter, una biografía, unas instituciones y una sociedad. En su Ética de 1958 recoge y desarrolla una distinción que toma expresamente de Xavier Zubiri, la de la moral como estructura y la moral como contenido. Para Zubiri el hombre está obligado a hacerse cargo de la realidad porque, a diferencia del animal, sus respuestas no le vienen dadas por los estímulos, y tiene que justificar sus actos ante sí mismo. Esa necesidad de justificar es la moral como estructura, anterior a toda norma. El ser humano no puede dejar de ser moral, porque siempre tiene que responder de algún modo ante las posibilidades que se le abren, aunque los contenidos concretos de esa respuesta sean históricos, discutibles y cambiantes. Esta prioridad de la estructura de la respuesta sobre el catálogo de normas converge con mi propia ontología. Nadie existe primero de manera neutra para decidir después si quiere comprometerse. Estamos ya expuestos, concernidos y obligados a responder por el modo en que habitamos el mundo.

Me interesa también su atención al talante y al êthos como modo de estar. Aranguren recuerda que la palabra griega designaba primero la morada, la guarida del animal, y solo después el carácter, y estudia el talante como el temple anímico previo a toda decisión, el tono afectivo desde el que una persona o una época se enfrenta a lo real. A ese análisis había dedicado ya Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Su crítica de una moral reducida a cumplimiento exterior me parece decisiva. La vida ética rebasa la ejecución de normas correctas, porque dos actos exteriormente idénticos pueden nacer de formas radicalmente diferentes de atención, miedo, generosidad, resentimiento o amor. Aranguren ayuda así a pensar la diferencia entre ceremonia viva y corrección ceremonial, entre tradición encarnada y obediencia formal, que es la misma diferencia que separa una interpretación de una ejecución. Su horizonte permanece, sin embargo, más ligado que el mío a la ética civil, a la crítica social y a la articulación política de la moral, como muestra su Ética y política de 1963. Yo intento descender todavía más, hacia el acontecimiento mediante el cual algo llega a concernirnos antes de transformarse en juicio moral.

Mi humanismo nace en esa región previa. Me llamo humanista porque no conozco otro lugar desde el cual puedan comparecer para nosotros el sentido, la responsabilidad, la promesa, el duelo, la justicia, la música o el amor. Esa elección deja intactas la exigencia de lo que nos excede y la dignidad de lo no humano, y rehúsa hacer del ser humano la medida soberana de todas las cosas. Toda tentativa de hablar desde el punto de vista del cosmos, de la naturaleza en sí o de una inteligencia puramente objetiva termina pronunciada por una voz humana que ha olvidado su propia situación. Mi antropismo, el nombre con que designo esta prioridad del lugar humano, deja al hombre lejos del dominio de lo real. Lo reconoce como ser expuesto a una realidad que no fabrica y a la que, sin embargo, debe responder.

Mi humanismo es, además, trágico. Descree de una perfectibilidad indefinida de la especie, de una reconciliación final de la historia y de la eliminación técnica del sufrimiento, el conflicto y la pérdida. Ser humano significa encontrarse atravesado por bienes incompatibles, responsabilidades que no pueden cumplirse simultáneamente, amores que nos hacen vulnerables y decisiones que dejan restos irreparables. La tragedia aparece cuando la estructura misma de la situación impide salvarlo todo, y ninguna inteligencia superior encontraría la solución que falta, porque esa solución no existe. Ninguna educación, revolución, terapia o progreso científico abolirá completamente esa condición.

Por ello mi esperanza debe distinguirse del optimismo. El optimismo confía en un desenlace favorable, en una tendencia objetiva de la historia, la naturaleza o la conciencia hacia la integración. La esperanza que puedo sostener carece de esa garantía. Es una esperanza sin optimismo, la decisión de responder, cuidar, crear, enseñar, amar y reparar aun sabiendo que nada asegura la victoria y que parte de lo perdido no regresará. El optimista espera porque cree conocer el curso del mundo. El esperanzado actúa sin poseerlo. Esa esperanza es más frágil y, por esa misma fragilidad, más ética. Se niega a transformar la herida en fase de un proceso, y se niega también a dejar que la herida se convierta en argumento para la esterilidad.

Mi humanismo trágico renuncia a salvar al hombre de su finitud. Intenta salvar la finitud de las doctrinas que la consideran un error a superar. El cuerpo mortal, la memoria parcial, el amor expuesto, la voz que puede quebrarse y la obra que nunca alcanza su forma definitiva carecen de todo carácter de defecto accidental de una esencia más perfecta. Son las condiciones dentro de las cuales algo puede comparecer como irrepetible. La esperanza consiste en lograr que dentro de ellas todavía sean posibles la presencia, la responsabilidad y el canto. Dejar atrás esas condiciones sería renunciar a la esperanza misma.

Esta defensa de la singularidad me obliga a precisar mi relación con el utilitarismo y con algunos de los filósofos morales anglosajones más influyentes de las últimas décadas. Peter Singer (1946) me merece un respeto considerable por haber ampliado el círculo de la consideración moral más allá de los hábitos complacientes de nuestra especie. En Animal Liberation llamó especismo a la discriminación por pertenencia a una especie y la comparó con el racismo, porque la capacidad de sufrir, y la inteligencia o el lenguaje en mucha menor medida, decide quién cuenta. En «Famine, Affluence, and Morality» propuso el ejemplo del niño que se ahoga en un estanque poco profundo, al que cualquiera salvaría aunque se mojara la ropa, para preguntar por qué no hacemos lo mismo con el niño que muere de hambre lejos. Singer obliga así a mirar el sufrimiento animal, la pobreza extrema y las consecuencias reales de nuestras decisiones cotidianas. Su pensamiento interrumpe una moral puramente identitaria en la que basta con considerarse buena persona mientras el propio modo de vida descansa sobre daños evitables. Comparto también su sospecha ante la dignidad utilizada como palabra solemne que no modifica ninguna práctica.

Mi ruptura aparece cuando el sufrimiento, la preferencia o el bienestar se convierten en la métrica fundamental desde la cual comparar vidas, decisiones y pérdidas. Ninguna cantidad de bienestar agregado puede sustituir la singularidad de quien es sacrificado para producirlo. Las consecuencias importan, y sería moralmente absurdo negarlo. Mi objeción procede de otro lugar, de que la persona jamás comparece como recipiente intercambiable de estados positivos y negativos. Una madre que pierde a su hijo pierde ese rostro, esa historia, esa voz y ese futuro irremplazables, y describir la pérdida como la desaparición de una unidad especialmente intensa de bienestar, que es la traducción a la que conduce el cálculo hedonista llevado a su término, falsea lo que ha ocurrido. La ética necesita contar, aunque la verdad de algunas realidades desaparece cuando solo se cuentan.

Derek Parfit (1942 - 2017) constituye un caso más complejo y más cercano. En la tercera parte de Reasons and Persons imagina el teletransporte que destruye mi cuerpo en la Tierra y crea en Marte una réplica exacta, la división de un cerebro entre dos cuerpos, y otras ficciones que muestran que la identidad personal carece de la determinación que solemos atribuirle. Su conclusión afirma que la identidad no importa y que lo que importa es la relación R, la continuidad y la conectividad psicológicas, con la causa que sea. Parfit confesó que esta verdad le había liberado. Antes, escribe, vivía en un túnel de cristal que se oscurecía hacia el final, y ahora las paredes han desaparecido y vive al aire libre, menos preocupado por su propia muerte y más atento a las vidas de los demás. Su crítica de una identidad entendida como sustancia indivisible y permanente coincide parcialmente con mi rechazo del yo soberano. Tiene razón al mostrar que la continuidad psicológica, la memoria, las intenciones y las relaciones pueden importar más que la postulación de un núcleo metafísico simple. Su preocupación imparcial por las generaciones futuras, desarrollada en la cuarta parte del libro, amplía responsablemente el horizonte moral. Su reducción de la identidad a relaciones de continuidad y conectividad puede volver, sin embargo, demasiado débil la irrepetibilidad encarnada de una persona. La ausencia de un alma sustancial separada deja intacta la imposibilidad de reemplazar una vida mediante una copia psicológicamente continua. El cuerpo vivido, la procedencia, la relación concreta y la historia compartida pertenecen a la persona misma y se niegan a funcionar como soportes accidentales de una información transferible.

Mi ontología acepta que el yo carece de la consistencia de una cosa, pero rehúsa concluir con Parfit que la identidad sea menos profunda de lo que creemos. Es profunda de otra manera, como acontecimiento encarnado, narración vulnerable, memoria recibida y nodo de relaciones que nunca pueden reproducirse exactamente. La identidad escapa tanto a la sustancia cerrada como al simple haz funcional. Es una forma temporal de comparecencia cuya continuidad depende tanto de lo que recuerdo como de quienes me recuerdan, de las promesas que he hecho, de los lugares que reconozco y de los cuerpos ante los que respondo. La réplica de Marte tendría mis recuerdos, aunque mis hijos no la habrían visto nacer.

Susan Wolf (1952) me es especialmente próxima en su crítica de una moralidad que coloniza la totalidad de la vida. Su figura del santo moral muestra que una existencia dedicada exclusivamente a maximizar el bien moral podría perder humor, arte, amistad, estilo, curiosidad, juego y aquellas parcialidades concretas sin las cuales una vida deja de ser humana. Wolf observa con ironía que un santo moral difícilmente podría leer novelas victorianas, tocar el oboe o mejorar su revés, porque cada hora dedicada a esas cosas sería una hora robada al alivio del hambre. Esta objeción toca directamente mi resistencia a convertir la ética en administración total. Vivimos para producir el mejor estado del mundo y vivimos también para amar a personas aunque otras estén más necesitadas, tocar una obra cuyo valor ninguna utilidad mide, cuidar una lengua minoritaria, recordar a nuestros muertos y realizar actividades cuyo valor no puede justificarse ante un cálculo imparcial.

La parcialidad, con todo, queda lejos de la absolución moral por el mero hecho de ser afectivamente intensa. El amor a los propios puede volverse indiferencia ante los demás, y la vocación artística puede funcionar como excusa narcisista. Una ética que exigiera justificar cada hora según su contribución máxima al bienestar aboliría, sin embargo, la textura misma desde la cual algo puede importarnos. La moral necesita límites internos para no destruir los bienes que pretendía proteger. La vida buena deja espacio para que responsabilidad, amor, creación, lealtad, descanso, belleza y atención entren en tensiones que ninguna métrica única resuelve, y por eso se aleja siempre de la vida moralmente optimizada.

Mi distancia con el utilitarismo reproduce así mi distancia con las teodiceas y con los sistemas históricos. En los tres casos la totalidad corre el riesgo de justificar la pérdida concreta mediante un bien agregado o futuro. Rechazo que una herida se vuelva moralmente inocente porque haya aumentado la suma final de bienestar, del mismo modo que rechazo que quede redimida por el progreso del Espíritu o por un plan providencial. Las consecuencias importan, y ninguna perspectiva total posee el derecho de volver sustituible al rostro. Esta defensa de la singularidad tampoco me conduce hacia un individualismo liberal clásico. De ahí mi interés por Roberto Mangabeira Unger (1947), que ha pensado la persona como un ser que desborda siempre los contextos sociales y conceptuales en que vive, y ha llamado falsa necesidad a la ilusión de que nuestras instituciones sean las únicas posibles. Unger intenta pensar una transformación social sin convertir a la persona en función de una estructura, y en The Religion of the Future propone una religión sin consuelo metafísico que acepte la muerte, la falta de fundamento y la insaciabilidad del deseo, y que responda a ellas con una vida más intensa y más abierta. En esa religión sin consuelo reconozco un pariente de mi esperanza sin optimismo.

Ernst Tugendhat (1930 - 2023) me es casi ajeno, con su análisis conceptual, su lenguaje, su claridad argumentativa y un horizonte analítico más próximo a Frege y a Russell que a mí. Discípulo de Heidegger, se convenció de que la pregunta por el ser solo podía plantearse con rigor como pregunta por el significado de las oraciones, y en sus Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie de 1976 propuso sustituir la ontología por una semántica formal. Me interesa, con todo, que al final de su vida, en Egozentrizität und Mystik, volviera hacia la mística como respuesta antropológica a la egocentricidad que define al ser que dice yo. Ese regreso del analista a la mística me confirma que la pregunta que yo hago termina alcanzando incluso a quien había decidido no hacerla.

Esa distancia respecto de Tugendhat nada tiene que ver con un desprecio general hacia la filosofía analítica, ni especialmente hacia su desarrollo norteamericano. Le debo respeto por una virtud que mi propia tradición continental olvida con demasiada frecuencia, la obligación de distinguir afirmaciones, explicitar inferencias, definir el alcance de una tesis y permitir que un desacuerdo pueda localizarse sin quedar disuelto en atmósferas retóricas. La claridad está muy lejos de la superficialidad, del mismo modo que la oscuridad jamás garantizó profundidad. Muchas páginas continentales convierten la indeterminación fecunda del fenómeno en simple imprecisión verbal, y en esos casos una pregunta analítica bien formulada puede actuar como una disciplina de honestidad. Quien afirma que el Misterio no puede clausurarse sigue sin licencia para decir cualquier cosa acerca de él.

Mi distancia comienza cuando el análisis del lenguaje o de los argumentos se presenta como modelo exhaustivo del pensamiento. Una proposición puede ser perfectamente aclarada sin que la experiencia que intenta formular haya comparecido todavía. Podemos distinguir todos los sentidos de la palabra dolor, reconstruir las condiciones de verdad de una frase acerca de una pérdida y analizar las razones que justifican una creencia, y seguir sin comprender qué significa que una voz concreta deje de existir. La experiencia sigue siendo racional y sigue expuesta a la argumentación. Su verdad desborda, sin embargo, el contenido proposicional que puede extraerse de ella. El tono, el cuerpo, la situación, la memoria y la relación pertenecen al modo mismo en que algo llega a significar, y tratarlos como accidentes pragmáticos añadidos a una estructura lógica más fundamental los falsea.

La filosofía analítica norteamericana me interesa, por tanto, allí donde conserva una modestia local, cuando pregunta qué se sigue de una premisa, qué presupone un concepto, qué diferencia existe entre dos explicaciones o qué razones tenemos para afirmar algo. Se vuelve ajena cuando transforma esa herramienta en ontología tácita y supone que todo lo real debe adoptar finalmente la forma de una proposición susceptible de evaluación pública, descontextualizada y estable. Respeto la precisión. Mi objeción apunta contra la reducción de la verdad a aquello que puede conservarse después de haber eliminado la voz que lo dijo, el cuerpo que lo sostuvo, la relación a la que respondía y el tiempo irreversible en que apareció.

Necesito, aun así, esa tradición como resistencia contra mis propias tentaciones. Una ontología de la comparecencia puede volverse fácilmente un idioma privado, una música conceptual que persuade por resonancia sin asumir la carga de la demostración. La filosofía analítica me obliga a preguntar si una distinción es real o únicamente estilística, si una palabra nueva nombra un fenómeno o disimula una confusión, y si el rechazo de la clausura funciona a veces como protección frente a toda objeción posible. Me niego a elegir entre una precisión sin mundo y un mundo sin precisión. Necesito una argumentación capaz de reconocer que lo verdadero desborda a veces la forma del argumento, y una fenomenología dispuesta a responder racionalmente por aquello que afirma haber visto. Desde esa doble exigencia se entiende mi relación con la filosofía analítica de la religión y con sus defensas contemporáneas del ateísmo, que discutí en la sección XVI.

Vilém Flusser (1920 - 1991), judío de Praga que huyó del nazismo a São Paulo, me interesa por su crítica de la técnica y de los aparatos. En Für eine Philosophie der Fotografie describió la cámara como un aparato con un programa, y al fotógrafo como un funcionario que cree elegir mientras agota las posibilidades que el programa ya contenía. Esa figura del funcionario del aparato describe con crudeza al intérprete que solo actualiza las combinaciones previstas por una escuela, un concurso o una grabación de referencia. Flusser me queda, con todo, en un plano secundario, porque piensa sobre todo en la comunicación y en los medios, y yo pienso en la presencia y en el melos, ese tejido vivo que aparece cuando algo canta.

XXV. El Oriente lejano

Dos voces nacidas en Oriente y escuchadas sobre todo en Occidente me sirven de umbral hacia las tradiciones de Asia. Jiddu Krishnamurti (1895 - 1986) comparte conmigo la crítica de la autoridad y de la tradición convertida en sistema. Educado desde niño por la Sociedad Teosófica para ser el instructor del mundo, disolvió en Ommen, el 3 de agosto de 1929, la Orden de la Estrella que se había fundado para él, con un discurso que empezaba diciendo que la verdad es una tierra sin caminos y que ninguna organización puede conducir a ella. Su enseñanza madura insiste en la percepción sin elección, en que el observador es lo observado, y en una mente que se vacía de conocimiento acumulado para ver lo que es. Se aparta de mí porque él quiere vaciar y yo quiero encarnar. Él tiende a la observación pura y a la conciencia sin contenido, y yo vuelvo siempre a la memoria, a la melodía, a la amistad, a la biografía, a todo lo que un vaciado completo dejaría sin casa.

A Kahlil Gibran (1883 - 1931), maronita libanés emigrado a Boston y a Nueva York, lo admiro más como poeta que como filósofo. The Prophet, publicado en 1923, reúne en veintiséis sermones poéticos del profeta Almustafa una sabiduría del amor, del trabajo, de los hijos y de la muerte que ha acompañado a millones de lectores. Su fuerza está en la imagen y en el ritmo del versículo, y bastante menos en la precisión conceptual. Compartimos el simbolismo, el amor y la espiritualidad. Mi pensamiento es más trágico, más filosófico, más conflictivo, y desconfía de una sabiduría que llega siempre reconciliada en la última línea del poema.

Con las tradiciones orientales mantengo una relación desigual, porque pocas veces encuentro en ellas una afinidad global y muchas veces, en cambio, intuiciones aisladas de enorme profundidad. El Zen me toca como disciplina de atención, como ejercicio de desposesión de las inercias del yo, como aprendizaje de una mirada menos dominadora sobre las cosas. Dōgen (1200 - 1253) lo escribió en el «Genjōkōan» con una sencillez que todavía me desarma. Estudiar el camino de Buda es estudiarse a uno mismo, estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo, y olvidarse de uno mismo es ser confirmado por las diez mil cosas. Esa última cláusula me interesa en grado sumo, porque el olvido de sí desemboca allí en una confirmación que viene de las cosas, y el sujeto queda alcanzado por lo que comparece. Ese movimiento lo reconozco en cada concierto en que la obra, por un instante, toca al pianista en lugar de ser tocada por él.

Como ontología, sin embargo, el Zen me queda muy, muy lejos. Allí donde yo intento proteger la singularidad irreductible de lo que comparece, el Zen termina orientándose hacia una experiencia en la que las dualidades se disuelven y las diferencias dejan de ser decisivas. Mi pensamiento vive de ellas. Lejos de absolutizarlas, creo que toda comparecencia acontece como diferencia, como distancia, como intervalo, como llamada que nunca coincide plenamente consigo misma. Me ha sorprendido siempre, además, la escasa importancia que muchas formas de Zen conceden al símbolo, a la metáfora, al relato, a la memoria narrativa y a la palabra poética, la que resume la fórmula tradicional atribuida a Bodhidharma, una transmisión especial fuera de las escrituras que no depende de palabras ni de letras. Sé que esa fórmula convive con una literatura inmensa de kōan, con los haikus de Bashō, con la pintura a tinta y con el shakuhachi de los monjes Fuke, que tocaban la flauta como meditación, y que la tradición desmiente en la práctica lo que proclama en la teoría. Mi casa, en todo caso, está hecha de símbolos, de imágenes, de música, de lenguaje y de tradición. Ellos jamás agotan el misterio. Constituyen el modo humano de permanecer cerca de él sin clausurarlo.

El taoísmo de Laozi me es algo más cercano. Admiro su desconfianza hacia la violencia de la voluntad, su elogio de la no imposición o wu wei, de la discreción, de la fecundidad de lo aparentemente débil y de la paradoja como forma legítima del pensamiento. El primer capítulo del Daodejing afirma que el Tao que puede nombrarse difiere del Tao eterno, y que el nombre que puede pronunciarse difiere del nombre eterno, y ante esa frase asiento con todo el cuerpo, porque también yo sospecho de toda palabra que pretende poseer aquello que la ha hecho posible. El agua, dice Laozi, beneficia a los diez mil seres sin disputar con ellos, y nada en el mundo es más blando y más débil, aunque nada la supera para vencer lo duro. El capítulo once contiene una imagen que todo músico debería meditar. Treinta radios convergen en el cubo, y del vacío del centro depende la utilidad del carro. Se modela la arcilla para hacer una vasija, y del hueco depende su uso. Leo en ese capítulo una teoría del silencio musical, del aire entre dos frases que permite que la frase respire, y del intervalo que hace sonar la melodía.

Cuando esa inefabilidad desemboca finalmente en la armonía del flujo universal, en una reconciliación con el curso de las cosas y en una cierta continuidad cósmica, ahí me detengo. Mi pensamiento nace menos de la continuidad que de la discontinuidad, menos del flujo que de la irrupción, y menos de la serenidad que del temblor. Llamo discontinuidad al corte por el que algo nuevo irrumpe sin derivarse de lo anterior, el acontecimiento que ningún curso natural de las cosas habría producido. Donde el taoísmo descubre equilibrio, yo descubro herida, y donde encuentra la respiración silenciosa del cosmos, yo encuentro la comparecencia frágil de un ser singular que aparece y que, por haber aparecido, puede perderse. Su horizonte es, en buena medida, cosmológico. El mío permanece obstinadamente antropológico.

Algo semejante ocurre con el Vedānta. Me ha impresionado siempre la potencia especulativa de su metafísica y la radicalidad con la que distingue entre la apariencia y lo absoluto. La Chāndogya Upaniṣad enseña al joven Śvetaketu la gran sentencia tat tvam asi, tú eres eso, la identidad del sí mismo individual con el fundamento de todo. Śaṅkara (siglo VIII) desarrolló a partir de ella el Advaita, la no dualidad, según la cual Brahman es lo único real, el mundo múltiple procede de una superposición ilusoria, adhyāsa, y la liberación consiste en reconocer que el alma individual nunca fue distinta de Brahman. En ese punto comienza mi distancia. Mi ontología renuncia a atravesar el mundo fenoménico para alcanzar una realidad más verdadera situada detrás o por encima de él. Intenta mostrar lo contrario, que la comparecencia misma constituye el lugar donde el ser acontece. Para mí ningún plano último reduce con su perfección la fragilidad de la aparición a simple ilusión. La apariencia deja de ser un velo que deba retirarse y se vuelve el lugar mismo donde la verdad puede comparecer. Por eso tampoco puedo compartir el ideal de liberación entendido como superación definitiva de la individuación. La singularidad es una condición de toda posibilidad de encuentro y en ningún caso una cárcel de la que haya que escapar. Me siento más cerca, dentro de la misma tradición, de Rāmānuja (siglo XI), cuyo Viśiṣṭādvaita, la no dualidad cualificada, mantiene que las almas y el mundo son reales como cuerpo de Dios y que la liberación conserva la distinción del devoto amante frente al amado. Una unidad que conserva la distancia del amor está más cerca de la distancia habitada que cualquier identidad sin resto.

Con el budismo, tanto en sus formas Theravāda como Mahāyāna, mi afinidad vuelve a ser parcial, y por eso mismo debo exponerlo con cuidado antes de juzgarlo. El primer sermón que la tradición atribuye a Siddhārtha Gautama, pronunciado en el parque de los ciervos de Sārnāth, formula las cuatro nobles verdades. La existencia condicionada es dukkha, insatisfacción, dolor, desajuste, como una rueda mal encajada en su eje. Ese malestar tiene un origen en la sed, taṇhā, el deseo que se aferra. Puede cesar en el nirvāṇa, cuyo nombre significa extinción, como se apaga una llama cuando le falta combustible. Y existe un camino, el óctuple sendero, que conduce a ese cese. Pocas tradiciones han descrito con tanta precisión la inestabilidad de nuestra existencia, y admiro esa lucidez respecto al sufrimiento, al deseo, al apego y a las innumerables ficciones con que el yo intenta protegerse.

La segunda enseñanza, el «Discurso sobre la característica del no yo», expone la doctrina de anattā. Buda examina uno a uno los cinco agregados que componen a la persona, la forma corporal, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, y de cada uno pregunta si es permanente o impermanente, y si lo impermanente puede considerarse mío, yo o mi sí mismo. Ningún agregado resiste la pregunta. La persona carece de un núcleo sustancial que permanezca detrás de lo que cambia. Las Preguntas de Milinda lo ilustran con la imagen del carro, que se compone de varas, ruedas y eje sin que ninguna de esas piezas sea el carro, y cuyo nombre designa solo su ensamblaje. Hasta aquí camino con el budismo. También yo niego un yo sustancial y soberano, y la persona que defiendo vive en relación y en tiempo.

La tercera doctrina, pratītyasamutpāda, el surgimiento condicionado o coproducción dependiente, me resulta la más fecunda de todas. Su fórmula básica dice que, siendo esto, aquello es, y que, surgiendo esto, aquello surge. Ninguna cosa existe por sí misma. Todo aparece en dependencia de condiciones que a su vez dependen de otras, y la tradición despliega esa red en doce eslabones, desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte. Esa ontología relacional se parece mucho a la que intento pensar, en la que nada comparece aislado y todo lo que aparece trae consigo la red de procedencias que lo hace posible.

Nāgārjuna (siglos II y III), el gran filósofo del Madhyamaka, la escuela del camino medio, llevó esa red hasta su consecuencia más radical. En los Versos sobre los fundamentos del camino medio afirma que el surgimiento condicionado es lo que llamamos vacuidad, śūnyatā, que esa vacuidad es una designación dependiente y que ella misma es el camino medio. Vacío significa vacío de naturaleza propia, de svabhāva, y la palabra rehúsa toda nada. Nāgārjuna distingue una verdad convencional, la del mundo de los nombres y de los tratos, y una verdad última, la de la vacuidad, y advierte que sin apoyarse en la primera nadie alcanza la segunda. Llega a escribir que entre el saṃsāra y el nirvāṇa no media diferencia alguna, y que la vacuidad misma está vacía, de modo que quien la convierte en una tesis cae en una enfermedad incurable. Encuentro en Nāgārjuna una de las críticas más agudas que se han escrito contra toda sustancia, y su vacuidad de la vacuidad se parece a mi convicción de que lo que comparece nunca deja de exceder su comparecer. Los dos rechazamos el cierre.

La dirección última de ese diagnóstico, sin embargo, diverge de la mía. Allí donde muchas escuelas budistas aspiran a extinguir el sufrimiento mediante una transformación radical de la relación con el deseo y con el yo, yo intento comprender qué revela ontológicamente el sufrimiento. El sufrimiento, la pérdida, la nostalgia, el amor, la alegría y la muerte desbordan la condición de afecciones psicológicas de las que haya que emanciparse. Constituyen modos privilegiados de comparecencia. Deseo una conciencia capaz de habitar el temblor sin reducirlo, y renuncio a una conciencia que ya no tiemble. El agregado de la sensación, por impermanente que sea, sigue siendo el lugar donde un rostro me alcanza.

El Mahāyāna añadió a esa sabiduría una figura que me conmueve, el bodhisattva, el ser del despertar que pospone su propia liberación hasta que todos los seres hayan sido liberados. Śāntideva (siglo VIII) le dio en el Bodhicaryāvatāra su plegaria más alta, la de permanecer mientras dure el espacio y mientras duren los seres para disipar el sufrimiento del mundo. Las seis perfecciones del bodhisattva, generosidad, disciplina, paciencia, energía, meditación y sabiduría, describen una ética de la permanencia junto a los otros que reconozco como hermana de la mía.

Con el budismo tibetano mi relación es todavía más ambivalente, porque en él encuentro algunas de las formulaciones budistas que más se aproximan a mi sensibilidad y, a la vez, algunas de las que más claramente despiertan mi resistencia. Me son cercanas su comprensión de la compasión como responsabilidad activa ante el sufrimiento ajeno, la práctica del tonglen, en la que el meditador inspira el dolor de los otros y espira hacia ellos su propia paz, la figura del bodhisattva que renuncia a una liberación puramente privada, y la centralidad de la transmisión oral, del canto, de la recitación, del gesto ritual y de una imaginación simbólica que se niega a tratar las imágenes como adornos de una doctrina abstracta. Los monjes del monasterio de Gyütö cantan con una técnica gutural que permite a una sola voz producir a la vez una nota fundamental grave y armónicos audibles por encima de ella, de modo que cada cantor sostiene un acorde con su propio cuerpo. Escucho ese canto como un pariente lejano del isón bizantino, la nota tenida que sostiene la melodía y que considero el primer analogado del melos, una tierra sonora sobre la que el canto puede inclinarse.

Me interesa también la noción de bardo, el estado intermedio. El texto que Occidente conoce como Libro tibetano de los muertos, el Bardo Thödol, liberación por la escucha en el estado intermedio, pertenece a un ciclo de textos que la tradición dice descubiertos en el siglo XIV por Karma Lingpa, y se lee en voz alta junto al moribundo y junto al muerto durante cuarenta y nueve días. La liberación llega allí por la escucha, y la voz de un vivo acompaña al muerto en su tránsito. Siempre que la noción escape a la cartografía literal del más allá, permite pensar la existencia como tránsito, umbral e intervalo, como una comparecencia continuamente amenazada por la transformación y la pérdida, que ninguna sucesión de estados sólidos describe. Ciertas meditaciones tibetanas sobre la muerte, la impermanencia y la disolución de las falsas seguridades del yo poseen una gravedad trágica ausente de algunas vulgarizaciones occidentales del budismo como simple técnica de bienestar.

Me separo con firmeza del budismo tibetano cuando esa riqueza simbólica se transforma en una descripción objetiva de planos de existencia, renacimientos, cuerpos sutiles, jerarquías de conciencia y mecanismos kármicos, cuando el mandala deja de ser una forma poética y ritual de orientación para convertirse en mapa exhaustivo de lo real, o cuando la relación con el lama, sellada por el compromiso del samaya, deriva hacia una obediencia que parece suspender el juicio y la responsabilidad personal. Los escándalos de abuso que han rodeado a algunos maestros en Occidente muestran que ese peligro tiene víctimas reales. Me inquieta también que la doctrina de la vacuidad, sobre todo cuando se vulgariza, pueda acabar debilitando la densidad irrepetible de la persona, de la biografía, de la memoria y de la pérdida. Acepto que ningún ser posea una esencia autosuficiente y que toda existencia surja relacionalmente, pero me niego a aceptar que la singularidad concreta sea finalmente un espejismo que la sabiduría deba atravesar. El yo soberano debe ser desposeído y el rostro debe permanecer. Mi afinidad con el budismo tibetano se encuentra más cerca de su compasión encarnada, de su ritualidad vocal, de su atención a los estados intermedios y de su voluntad de acompañar el sufrimiento que de su soteriología última. Allí donde invita a permanecer junto a los seres y a cargar con su vulnerabilidad, me siento próximo. Allí donde esa vulnerabilidad termina explicada como efecto de la ignorancia y destinada a disolverse en una visión superior, vuelvo a apartarme.

Tampoco me siento cercano al sintoísmo ni al confucianismo, aunque los dos me han dado imágenes que guardo. Del sintoísmo admiro la atención hacia los lugares, los gestos, la naturaleza y la ritualidad cotidiana, la reverencia hacia los kami que habitan una roca, una cascada o un árbol anciano, ceñidos con la cuerda de paja del shimenawa. El gran santuario de Ise se reconstruye entero cada veinte años junto a su emplazamiento anterior, con madera nueva y con las mismas técnicas, en el rito del shikinen sengū, celebrado ya más de sesenta veces desde el siglo VII. Me parece la imagen más perfecta que conozco de la música como acontecimiento. La obra permanece porque se rehace, y su antigüedad reside en la transmisión del gesto mucho más que en la materia, igual que una sonata de Schubert solo existe cada vez que alguien vuelve a tocarla. Su mundo permanece, sin embargo, demasiado integrado en un orden cósmico que apenas da cuenta de la fractura constitutiva de la existencia humana, y la historia del sintoísmo de Estado muestra adónde puede llevar una sacralidad del lugar que se convierte en sacralidad de la nación.

Del confucianismo respeto su reflexión sobre la virtud, la educación y la responsabilidad. Confucio pensó al hombre noble, el junzi, como alguien que se forma por el estudio y por el rito, el li, y cuya humanidad, el ren, se ejerce en las relaciones concretas. Las Analectas contienen una frase que leo como un programa de educación musical. El hombre se despierta con los Poemas, se afirma con los ritos y se consuma con la música. La música corona la formación del hombre, y la tradición confuciana, de Xunzi al Libro de la música, la pensó como el arte que armoniza los afectos y ordena la comunidad. Encuentro en él, con todo, una confianza excesiva en el orden, en la continuidad cultural y en la armonía de las relaciones, y una música que sirve sobre todo para la concordia social. Mi pensamiento nace allí donde ese orden se rompe y donde toda reconciliación resulta prematura, y la música que me interesa canta también la ruptura.

La recepción occidental de estas tradiciones constituye un problema distinto de las tradiciones mismas. Occidente recibió con frecuencia la India, la China o el budismo a través de movimientos que seleccionaron elementos, los combinaron con ocultismo europeo y construyeron sistemas universales de evolución espiritual, y mucho menos en su densidad histórica. El coronel Henry Steel Olcott, cofundador de la Sociedad Teosófica, redactó en 1881 un Catecismo budista en forma de preguntas y respuestas, a la manera de los catecismos protestantes, que todavía se enseñaba en las escuelas de Ceilán y que contribuyó a formar lo que los historiadores llaman budismo protestante, un budismo racional, laico y sin ritos que ningún monje del siglo XVIII habría reconocido. Mi crítica siguiente se dirige contra la manera en que Occidente convirtió esas tradiciones en cartografías esotéricas adaptadas a sus propios deseos, y deja a salvo las religiones orientales en su integridad.

XXVI. Lo que rechazo del esoterismo

Esa crítica a las cartografías esotéricas construidas en Occidente pide una precisión mayor cuando el esoterismo se presenta en su forma más explícita. La palabra misma tiene una historia que la claridad del juicio obliga a recordar, y la historiografía académica la ha reconstruido en las últimas décadas con un rigor que los propios esoteristas rara vez tuvieron. Wouter Hanegraaff ha mostrado que el esoterismo occidental constituye el gran depósito del conocimiento rechazado de la cultura europea, todo lo que la teología protestante y la Ilustración expulsaron del campo de la razón y de la religión legítimas, desde el hermetismo renacentista hasta la astrología, la alquimia y la magia natural. Esa genealogía me obliga a una primera cautela. Rechazar el esoterismo por el mero hecho de haber sido rechazado repetiría la soberbia de una razón que se cree dueña de todo lo pensable, y yo he defendido en estas páginas lo contrario.

Antoine Faivre propuso en 1986 una definición del esoterismo como forma de pensamiento a partir de seis rasgos. Cuatro son intrínsecos. El primero es la doctrina de las correspondencias, según la cual todas las partes del universo, visibles e invisibles, se reflejan unas en otras, como el microcosmos humano en el macrocosmos. El segundo es la naturaleza viva, un cosmos atravesado por una luz o un fuego interior que lo anima. El tercero es la imaginación y las mediaciones, la convicción de que los símbolos, los ángeles, los espíritus o las imágenes permiten acceder a los planos superiores, y de que la imaginación funciona como órgano de conocimiento. El cuarto es la experiencia de la transmutación, la idea alquímica de que el iniciado se transforma a lo largo de un camino de conocimiento. A esos cuatro Faivre añade dos rasgos frecuentes, la práctica de la concordancia, que busca un fondo común a todas las tradiciones, y la transmisión, la convicción de que ese saber pasa de maestro a discípulo mediante una iniciación regular. Con esa definición en la mano puedo decir con exactitud qué acepto y qué rechazo. Acepto la imaginación como órgano de conocimiento, que comparto con Lewis y con Tolkien, y acepto una naturaleza viva que ningún mecanismo agota. Rechazo la correspondencia convertida en sistema cerrado, la transmutación convertida en itinerario garantizado, la concordancia que borra las diferencias y la transmisión que reserva la verdad a unos pocos.

La Sociedad Teosófica, fundada en Nueva York el 17 de noviembre de 1875 por Helena Blavatsky (1831 - 1891), el coronel Henry Steel Olcott y el abogado William Quan Judge, condensa todos esos rasgos en su forma moderna. Sus tres objetivos declarados eran formar un núcleo de fraternidad universal sin distinción de raza, credo o sexo, estudiar las religiones, filosofías y ciencias comparadas, e investigar las leyes inexplicadas de la naturaleza y los poderes latentes en el hombre. Blavatsky publicó en 1877 Isis Unveiled y en 1888 The Secret Doctrine, un comentario a unas supuestas Estancias de Dzyan escritas en una lengua desconocida, en el que expone la evolución cósmica a través de siete rondas planetarias y de siete razas raíz, de las que la humanidad actual, la aria, sería la quinta, tras la lemuriana y la atlante. Nunca me he sentido próximo a ese edificio. Su inmensa trama de correspondencias ocultas, jerarquías espirituales, planos invisibles y síntesis esotéricas convierte el misterio en un sistema explicativo. Mi resistencia filosófica ha ido siempre en la dirección contraria, la de proteger lo que comparece frente a cualquier teoría que pretenda poseerlo de una vez para siempre. El misterio deja de ser misterio en el mismo instante en que se transforma en cartografía.

Annie Besant (1847 - 1933) me interesa más que muchas figuras posteriores del esoterismo, porque su vida desborda la teosofía. Fue librepensadora junto a Charles Bradlaugh en la National Secular Society, la juzgaron en 1877 por difundir un folleto sobre el control de la natalidad, organizó en 1888 la huelga de las cerilleras de Londres, militó en la Sociedad Fabiana, y años después, ya en la India, fundó en 1916 la Home Rule League y presidió en 1917 el Congreso Nacional Indio. Fue feminista, activista, defensora de la autonomía de la India y una personalidad de enorme energía moral. Comprendo que una inteligencia de ese calibre buscara una visión capaz de integrar justicia, evolución humana, religión y fraternidad universal. En su paso a la teosofía, en 1889, después de reseñar The Secret Doctrine, encuentro, sin embargo, una de las tentaciones que más me inquietan, la necesidad de convertir una legítima apertura al misterio en una historia cósmica exhaustiva, con razas raíz, maestros, niveles de evolución y funciones espirituales asignadas. Su participación en la construcción mesiánica alrededor de Krishnamurti, a quien Charles Leadbeater había descubierto en 1909 en una playa de Adyar y en quien ambos vieron el vehículo del futuro instructor del mundo, muestra además el peligro de proyectar sobre una persona concreta una arquitectura de expectativas que le impide comparecer fuera del papel que la institución le ha preparado. La grandeza posterior de Krishnamurti consistió, en parte, en romper en 1929 el personaje espiritual que otros habían fabricado para él.

La crítica más dura a la teosofía, con todo, procedió de dentro del esoterismo. René Guénon (1886 - 1951) publicó en 1921 Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, donde acusaba a Blavatsky de plagio, de fraude y de haber inventado una tradición que ninguna India conocía. Guénon fundó así lo que hoy se llama la escuela tradicionalista o perennialista. Sostenía que todas las religiones auténticas proceden de una Tradición primordial de origen no humano, que esa Tradición se ha degradado a lo largo de los ciclos cósmicos y que vivimos en el final del Kali Yuga, la edad oscura, cuyo signo es el reino de la cantidad, la sustitución de la cualidad por la medida y de la metafísica por la ciencia profana. Para Guénon solo una iniciación regular, transmitida dentro de una tradición ortodoxa, permite el acceso a la metafísica, y él mismo la buscó en el sufismo, se instaló en El Cairo en 1930 y murió allí con el nombre de Abd al-Wāḥid Yaḥyā. Su crítica del mundo moderno contiene páginas que podría subrayar, sobre todo las que denuncian la reducción de todo lo real a cantidad. Su remedio, en cambio, me parece una forma más austera de la misma tentación que denunciaba en los teósofos, la de una verdad completa, depositada en un origen y accesible solo a quien recibe la iniciación correcta.

Frithjof Schuon (1907 - 1998) llevó la doctrina de Guénon hacia la tesis de la unidad trascendente de las religiones. Las religiones difieren en su dimensión exotérica, la de los dogmas, las leyes y los ritos, y convergen en su dimensión esotérica, en una misma verdad metafísica que cada una expresa con su lenguaje. Julius Evola (1898 - 1974) tomó el mismo esquema de la Tradición y de la decadencia y lo convirtió en una doctrina política aristocrática, guerrera y racista, que colaboró con el fascismo italiano y sedujo a parte de la extrema derecha europea de posguerra. Evola me confirma que la nostalgia de una Tradición perfecta puede desembocar en desprecio del otro con una facilidad que debería alarmar a cualquier perennialista. Ananda Coomaraswamy (1877 - 1947), conservador del Museo de Bellas Artes de Boston, aportó a la escuela una inmensa cultura y una teoría tradicional del arte, según la cual el artista trabaja según modelos eternos y el arte de las civilizaciones tradicionales nunca conoció la separación moderna entre lo útil y lo bello. Su frase más célebre, la de que cada hombre es una clase especial de artista, en lugar de que el artista sea una clase especial de hombre, me parece una de las mejores defensas del oficio que conozco. Discuto la tesis de la unidad trascendente al final de esta sección y vuelvo a ella cuando trato el perennialismo en la sección XXVIII.

Con Rudolf Steiner (1861 - 1925) y la antroposofía mi relación es bastante más ambivalente, porque Steiner empezó como filósofo y solo después se hizo vidente. Editó en Weimar los escritos científicos de Goethe y publicó en 1894 Die Philosophie der Freiheit, donde sostiene que el pensar es él mismo una percepción de lo espiritual y defiende un individualismo ético según el cual el acto libre nace del amor a la acción misma, de una intuición moral que el individuo produce y que ninguna norma externa le dicta. Se convirtió en secretario general de la sección alemana de la Sociedad Teosófica en 1902 y rompió con ella en 1912 y 1913, en buena parte por rechazo del culto a Krishnamurti, para fundar la Sociedad Antroposófica, cuya sede levantó en Dornach con el nombre de Goetheanum. Me separo de él allí donde construye una cosmología espiritual extremadamente articulada, la crónica del Akasha, las encarnaciones sucesivas de la Tierra como Saturno, Sol y Luna antiguos, una población de entidades y evoluciones ocultas, y explicaciones que, por su misma exhaustividad, terminan clausurando el aparecer.

Encuentro, sin embargo, intuiciones valiosas en su comprensión encarnada de la educación, en su crítica de la mecanización de la cultura moderna, en la importancia que concede al arte como forma de conocimiento y en su insistencia en que el aprendizaje desborda la adquisición de información. En 1919 Emil Molt, director de la fábrica de cigarrillos Waldorf-Astoria de Stuttgart, le pidió una escuela para los hijos de sus obreros, y así nació la pedagogía Waldorf, con su división de la infancia en septenios, su maestro que acompaña al mismo grupo durante ocho años, su aprendizaje de la escritura a partir del dibujo y del movimiento, y su lugar central para la música, la pintura y el trabajo manual. La euritmia, que Steiner desarrolló desde 1912 con Marie von Sivers, me ha sorprendido más que nada en su obra. Steiner la llamó palabra visible y canto visible, un arte del movimiento en el que cada vocal, cada consonante, cada intervalo y cada tono reciben un gesto corporal propio. Leída con el telar del melos, la euritmia intenta dar carne visible a la λέξις, hacer que el decir anterior a lo dicho aparezca en un cuerpo que se mueve, y en ese intento reconozco una afinidad con mi convicción de que la música es vocativa antes que representativa. Comparto con Steiner, además, la convicción de que la imaginación, el símbolo, el ritmo y la experiencia estética forman parte constitutiva del desarrollo humano. Incluso en esos puntos, con todo, me distancio mucho de él, porque esas intuiciones aparecen integradas en una metafísica esotérica que yo jamás podría asumir, en la que cada gesto euritmico responde a una correspondencia oculta prescrita de antemano.

Nunca me he sentido cercano al universo del ocultismo moderno, de la magia ceremonial y del esoterismo contemporáneo. Aleister Crowley (1875 - 1947), iniciado en 1898 en la Orden Hermética de la Aurora Dorada, recibió en El Cairo en 1904 el Liber AL vel Legis, el libro de la Ley de Thelema, cuya sentencia central dice haz lo que quieras será toda la Ley, y definió la magia como la ciencia y el arte de causar cambios conforme a la Voluntad. Dion Fortune (1890 - 1946) fundó en 1924 la Sociedad de la Luz Interior y escribió en The Mystical Qabalah una interpretación del árbol de la vida cabalístico como mapa de la psique y del cosmos. Alice Bailey (1880 - 1949), salida también de la teosofía, fundó en 1923 la Escuela Arcana y publicó una veintena de libros que decía dictados por un maestro tibetano, Djwal Khul, sobre los siete rayos, la jerarquía espiritual y la llegada de una nueva era, de donde procede buena parte del vocabulario del New Age. Mi distancia frente a todos ellos nace de una objeción estrictamente ontológica, mucho más que de un rechazo moral o religioso. Percibo en todos la misma voluntad de convertir el misterio en un saber disponible, la trascendencia en un mapa, la comparecencia en una técnica y el símbolo en un código secreto destinado a ser descifrado. Allí donde yo intento preservar la inagotabilidad de lo que comparece, ellos ofrecen jerarquías de planos invisibles, genealogías cósmicas, iniciaciones, energías, maestros ocultos y sistemas de correspondencias que prometen explicar aquello que deja de ser verdadero en el instante en que creemos haberlo explicado. El esoterismo moderno administra el misterio en lugar de protegerlo.

Tampoco comparto la fascinación por el poder espiritual, por las técnicas de transformación interior entendidas como formas de dominio, ni la idea de que el conocimiento superior pertenezca a minorías iniciadas. La definición de Crowley lo dice sin pudor, porque hace de la magia una técnica de la Voluntad. Sospecho de toda espiritualidad que convierte el crecimiento en una acumulación de experiencias extraordinarias o de saberes reservados. Si algo he aprendido durante todos estos años, es que cuanto más verdadero es lo que comparece, menos necesita exhibirse como excepcional. La presencia auténtica suele manifestarse en la vulnerabilidad, en la amistad, en la música, en el sufrimiento compartido, en el amor, en la muerte, en el silencio que todavía conserva palabras y en la belleza que aparece sin anunciarse, y muy pocas veces en lo espectacular. Mi pensamiento renuncia a ascender hacia mundos ocultos. Busca permanecer fiel al único milagro que realmente conozco, que algo llegue a comparecer.

Las corrientes iniciáticas más antiguas merecen otra mirada, aunque mi conclusión sea parecida. Los manifiestos rosacruces aparecieron en Kassel entre 1614 y 1616, la Fama Fraternitatis, la Confessio Fraternitatis y las Bodas químicas de Christian Rosenkreutz, esta última obra del teólogo luterano Johann Valentin Andreae, y anunciaban una reforma universal del saber guiada por una hermandad secreta. El martinismo procede de Martinès de Pasqually y sobre todo de Louis-Claude de Saint-Martin (1743 - 1803), el Filósofo Desconocido, que leyó a Jakob Böhme y defendió una vía interior, cardíaca, de reintegración del hombre caído, y que Papus organizó en 1891 como orden. En esas corrientes encuentro ecos del neoplatonismo, de la mística cristiana y del hermetismo renacentista, el que nació cuando Marsilio Ficino tradujo el Corpus Hermeticum para Cosimo de' Medici antes incluso que a Platón, y todo eso forma parte de la historia intelectual de Occidente y merece estudio respetuoso. Muchas escuelas contemporáneas de desarrollo espiritual heredan de ellas símbolos hermosos, intuiciones antropológicas penetrantes o una legítima preocupación por la interioridad. Suelen compartir, sin embargo, una confianza excesiva en la existencia de itinerarios privilegiados, conocimientos reservados o grados superiores de acceso a la realidad. Mi experiencia filosófica ha ido siempre en la dirección contraria. Cuanto más hondamente comparece el ser, menos se comporta como un secreto reservado a unos pocos y más como una posibilidad ofrecida, siempre precariamente, a toda existencia humana. Ninguna iniciación administra el misterio.

Emanuel Swedenborg (1688 - 1772), ingeniero de minas y uno de los científicos más completos de la Suecia de su tiempo, tuvo a partir de 1744 visiones que le llevaron a describir con todo detalle el cielo, el infierno y el mundo de los espíritus, regidos por una doctrina de las correspondencias según la cual cada cosa natural corresponde a una realidad espiritual. Siempre me ha impresionado la potencia casi dantesca de su universo visionario. Kant le dedicó en 1766 los Sueños de un visionario, una burla que es a la vez una confesión, porque Kant reconoce allí que la metafísica dogmática sueña con el mismo derecho que el visionario, y de ese libro procede buena parte de la autocrítica que culminará en la Crítica de la razón pura. Allan Kardec (1804 - 1869), seudónimo del pedagogo lionés Hippolyte Léon Denizard Rivail, codificó en Le Livre des Esprits de 1857 el espiritismo, una doctrina de la comunicación con los muertos mediante médiums y de la reencarnación como progreso moral del espíritu, que arraigó con fuerza en Brasil. Comprendo la necesidad de hablar con los muertos, porque toda mi ontología defiende que los muertos siguen pidiendo respuesta. Precisamente por eso me niego a convertir esa respuesta en una técnica de comunicación cuyos resultados deban confirmarse en una sesión.

Con G. I. Gurdjieff (1866 - 1949) mi relación vuelve a ser ambivalente, y con él debo detenerme más, porque fue también músico. Nacido en Alexandrópol, en la Armenia rusa, entre 1866 y 1877 según las fuentes, decía haber recorrido Asia central en busca de un saber perdido con un grupo de Buscadores de la Verdad y haberlo encontrado en la hermandad Sarmoung, en monasterios sufíes y en comunidades de cristianismo oriental. Su discípulo P. D. Ouspensky expuso sus enseñanzas en In Search of the Miraculous, donde aparecen como un cristianismo esotérico. El hombre, enseñaba Gurdjieff, es una máquina que duerme, movida por tres centros, intelectual, emocional y motor, que funcionan sin coordinación, y solo puede despertar mediante el recuerdo de sí, una atención dividida que se observa a sí misma mientras observa el mundo. El cosmos obedece dos leyes. La Ley de Tres establece que todo fenómeno nace del encuentro de una fuerza activa, una pasiva y una neutralizante. La Ley de Siete, o ley de las octavas, establece que todo proceso avanza como una escala musical, do, re, mi, fa, sol, la, si, do, con dos intervalos en los que falta un semitono, entre mi y fa y entre si y do, donde el proceso se desvía o se detiene si no recibe un choque desde fuera. El eneagrama, un círculo con nueve puntos unidos por un triángulo y una figura de seis lados, representaba para él la unión de ambas leyes. En el Prieuré de Fontainebleau, donde fundó en 1922 el Instituto para el Desarrollo Armónico del Hombre, enseñaba danzas sagradas, los movimientos, ejercicios de enorme exactitud en que cada miembro sigue un ritmo distinto, y compuso con el pianista Thomas de Hartmann unas trescientas piezas para piano que todavía toco con asombro.

Encuentro en Gurdjieff intuiciones que considero valiosas, la denuncia del automatismo con el que solemos atravesar la existencia, la necesidad de despertar de una vida puramente mecánica, la importancia de la atención y del trabajo sobre uno mismo, y en determinados momentos la profundidad de algunos elementos heredados del sufismo y de la ascesis cristiana oriental. La ley de las octavas me conmueve como músico, porque intuye que todo proceso vivo tiene lugares de inclinación donde necesita algo que no está en él, como la apoyatura necesita su resolución, y en esa intuición reconozco la trama de la Inclinación que expuse al hablar del telar. Los movimientos, a su vez, buscan devolver la atención al cuerpo entero, y eso merece ser escuchado con respeto. La dirección última de su pensamiento, sin embargo, se aleja de la mía. Allí donde Gurdjieff termina proponiendo una vía iniciática, una tecnología del despertar y una antropología fuertemente jerarquizada del desarrollo espiritual, con hombres numerados del uno al siete según su grado de ser, yo vuelvo a sospechar. Me inquieta siempre la idea de que el acceso a la verdad dependa de un método privilegiado, de una escuela, de un maestro o de una arquitectura precisa del perfeccionamiento interior. La comparecencia acontece porque el ser irrumpe allí donde ninguna técnica puede garantizarlo, y ningún nivel de evolución alcanzado por el sujeto la produce. La atención puede prepararnos, pero nunca producir aquello hacia lo que permanece abierta. Y la octava de Gurdjieff, puesta junto al tema de Ilúvatar, revela su límite. En ella el choque que salva el intervalo llega como recurso técnico que el iniciado aprende a provocar, mientras que en la música verdadera lo que salva el intervalo llega como gracia.

Algo semejante debo decir de Peter Deunov (1864 - 1944) y de su discípulo Omraam Mikhaël Aïvanhov (1900 - 1986). Deunov fundó en Bulgaria la Hermandad Blanca Universal y compuso la paneuritmia, una serie de ejercicios cantados y danzados en círculo al amanecer, con música y texto propios, que sus discípulos todavía celebran cada agosto junto a los siete lagos de Rila. Aïvanhov llevó esa enseñanza a Francia en 1937, la difundió desde la comunidad de Izgrev, cerca de Sèvres, y desde el Bonfin, junto a Fréjus, e insistió en la contemplación del sol naciente como yoga de la luz. En ambos encuentro una sensibilidad honda hacia la belleza, la naturaleza, la música, el valor pedagógico de la vida espiritual y la necesidad de una transformación ética del ser humano. Su voluntad de combatir el materialismo y de recordar que la existencia desborda la utilidad y el cálculo es sincera, y la paneuritmia, como la euritmia de Steiner, une el canto, la palabra y el gesto en un mismo cuerpo, lo cual me resulta casi irresistible. Me separo de ellos allí donde esa búsqueda desemboca en una cosmología esotérica, en una jerarquía de planos espirituales, en una lectura simbólica del universo que funciona como explicación global de lo real y en una confianza excesiva en el progreso ascendente de la conciencia. Su espiritualidad conserva una fuerte impronta teosófica y neoplatónica, en la que el ser humano aparece como un eslabón dentro de una evolución cósmica cuya dirección y estructura pueden describirse con relativa precisión. Mi pensamiento desconfía de toda arquitectura metafísica que pretenda cartografiar el misterio. Reconozco la profundidad espiritual de la realidad, y por eso mismo creo que esa profundidad comparece siempre como inagotable y nunca como un sistema cuyos niveles puedan recorrerse metódicamente. Ellos buscan ascensión y hablan de evolución espiritual, y describen una armonía cósmica cada vez más transparente. Yo busco comparecencia, hablo de fidelidad a la aparición y sigo encontrando la herida, la discontinuidad y la vulnerabilidad como condiciones constitutivas de toda existencia verdaderamente humana.

Por razones distintas, aunque nacidas de una misma preocupación, tampoco me siento cercano a la masonería cuando entiende la razón como el horizonte último de la emancipación humana y confía excesivamente en el progreso moral alcanzado mediante la ilustración, la iniciación racional o el perfeccionamiento ético de las instituciones. La masonería especulativa moderna nació en Londres en 1717, cuando cuatro logias se unieron en una Gran Logia, y recibió en 1723 sus Constituciones, redactadas por el pastor presbiteriano James Anderson, que pedían al masón únicamente la religión en la que todos los hombres están de acuerdo. Reconozco sin dificultad la nobleza histórica de muchas de sus aspiraciones, la defensa de la libertad de conciencia, de la tolerancia, del diálogo, de la dignidad humana y de la educación, y sería injusto ignorar el papel que desempeñó en momentos decisivos de la historia moderna. Mi pensamiento no puede instalarse, sin embargo, en una confianza tan alta en la razón organizadora, ni en la convicción de que la verdad pueda edificarse progresivamente mediante la mera ampliación del conocimiento o de las estructuras sociales, como se edifica el templo de Salomón que el masón trabaja simbólicamente con escuadra y compás. La comparecencia desborda siempre cualquier arquitectura racional, por luminosa que sea.

La Christian Science de Mary Baker Eddy (1821 - 1910) me es tan lejana como la masonería por razones casi opuestas. Eddy, que se dijo curada en 1866 tras leer un pasaje del Evangelio y que había sido paciente del sanador Phineas Parkhurst Quimby, publicó en 1875 Science and Health, donde enseña que solo Dios, el Espíritu, es real, que la materia, la enfermedad y la muerte son errores de la mente mortal, y que la curación consiste en corregir ese error mediante la oración y la comprensión espiritual, sin medicina. Esa tendencia a comprender la enfermedad, el sufrimiento y, en último término, la materialidad del mundo como formas de error o de ilusión que una conciencia espiritual más verdadera debe corregir me parece gravemente problemática. Mi pensamiento se mueve en la dirección opuesta. Para mí el cuerpo es el lugar mismo donde toda verdad humana comparece. Quien lo trata como obstáculo para la verdad o como apariencia de la que haya que despertar pierde el único lugar desde el que la verdad nos alcanza. La herida excede el fallo del conocimiento, la vulnerabilidad excede la deficiencia provisional del espíritu, y el dolor excede la ilusión que una rectificación de la conciencia disiparía. Todo ello pertenece a la estructura misma de nuestra existencia. El sufrimiento carece de bondad y nadie debería buscarlo, pero constituye uno de los lugares donde la realidad se nos muestra con una intensidad imposible de alcanzar desde la pura autosuficiencia. Sospecho de toda espiritualidad que pretende salvar al ser humano disminuyendo el espesor ontológico del cuerpo, de la enfermedad, del límite o de la muerte. La verdadera encarnación consiste en aceptar que el ser comparece en la materia, con toda su fragilidad, su belleza y su carácter irreductible, y en renunciar a escapar de ella.

De Quimby procede también el movimiento New Thought, que enseñó desde finales del siglo XIX que el pensamiento correcto produce salud, prosperidad y armonía, y del que nacieron la Religious Science de Ernest Holmes, expuesta en The Science of Mind de 1926, y buena parte de la literatura posterior de la manifestación. A esa misma familia pertenecen otras corrientes de historias, intenciones y lenguajes muy distintos. Un Curso de Milagros, que la psicóloga Helen Schucman decía haber recibido por dictado interior de Jesús entre 1965 y 1972, enseña que el mundo percibido es una proyección de la culpa y que el perdón consiste en reconocer que lo que creíamos ofensa nunca ocurrió, y resume su doctrina diciendo que nada real puede ser amenazado y que nada irreal existe. El movimiento I AM, fundado en los años treinta por Guy y Edna Ballard tras un supuesto encuentro con el conde de Saint Germain en el monte Shasta, invocaba la presencia divina en cada individuo y una hermandad de maestros ascendidos. Eckankar, fundado en 1965 por Paul Twitchell, enseña el viaje del alma por planos superiores mediante la repetición del sonido HU. JZ Knight afirma canalizar desde 1977 a Ramtha, un guerrero lemuriano de treinta y cinco mil años, y enseña en su escuela que cada uno crea su realidad. Falun Gong, difundido en China desde 1992 por Li Hongzhi, combina ejercicios de qigong con una moral de verdad, compasión y tolerancia y con una cosmología de ciclos y de seres superiores, y sus seguidores sufren desde 1999 una persecución que merece toda condena. Sería injusto tratarlas como si fueran una misma cosa. Algunas contienen intuiciones de gran belleza, otras poseen una imaginación simbólica extraordinaria, y otras representan una legítima protesta contra el materialismo moderno o contra el empobrecimiento espiritual de nuestra época. Mi distancia nunca nace del desprecio. Nace de que, al escucharlas con atención, encuentro en casi todas, de maneras muy distintas, la confianza en que el misterio pueda convertirse en un saber administrable, en un itinerario iniciático, en una cartografía de planos invisibles, en una técnica de transformación interior o incluso en una ley capaz de explicar el funcionamiento último de la realidad. Allí donde yo intento proteger la comparecencia como acontecimiento siempre excedente e imprevisible, ellas tienden a convertirla en un proceso susceptible de aprendizaje, de dominio o de programación. El símbolo deja entonces de ser apertura y acaba funcionando como clave, la experiencia deja de ser encuentro y se convierte en método, y la trascendencia deja de comparecer para convertirse en un sistema. Mi sospecha filosófica comienza siempre en ese preciso instante.

Tampoco me siento próximo a la Cienciología ni, en general, a las corrientes espirituales que prometen una ingeniería de la salvación mediante técnicas, protocolos, niveles de conocimiento o procesos iniciáticos. L. Ron Hubbard (1911 - 1986), autor de ciencia ficción, publicó en 1950 Dianetics, donde atribuía los males humanos a engramas, huellas de experiencias dolorosas registradas por una mente reactiva, y proponía borrarlos mediante la auditación, una sesión guiada que más tarde se apoyó en un aparato, el electrómetro. La Iglesia de la Cienciología, fundada en 1954, organiza el camino espiritual en un Puente de grados, del estado de Clear a los niveles de Thetan Operante, que se recorren mediante cursos pagados y cuyo contenido se revela solo a quien ha alcanzado el nivel correspondiente. Mi distancia nace de una controversia doctrinal concreta y también de una objeción más profunda. Sospecho siempre de toda propuesta espiritual que transforma el misterio en un procedimiento, la conversión en un método, la verdad en una serie de etapas y el crecimiento humano en una tecnología de perfeccionamiento. Cuando la vida espiritual empieza a parecerse a un sistema de optimización, a una administración de la conciencia o a una acumulación progresiva de competencias interiores, tengo la impresión de que se ha perdido aquello que pretendía buscarse. La comparecencia rehúsa la fabricación. Solo puede recibirse.

Algo semejante me ocurre con determinadas corrientes cristianas nacidas al margen de la gran tradición histórica, sobre todo cuando convierten la fe en una certeza absoluta, en una lectura literalmente infalible de las Escrituras, en un sistema cerrado de respuestas o en una explicación completa del mundo. Rechazo esas actitudes y dejo a salvo a las comunidades por minoritarias que sean, porque la historia del cristianismo demuestra que muchas intuiciones fecundas nacieron en los márgenes. Mi reserva aparece cuando una comunidad, sea mayoritaria o minoritaria, deja de vivir del misterio para vivir de la posesión del misterio. Allí donde ya no queda espacio para la duda, la vulnerabilidad, la interpretación, el símbolo o la inagotabilidad de la verdad, mi pensamiento deja de reconocer un interlocutor.

El mormonismo exige una consideración particular, porque no cabe cómodamente ni dentro del protestantismo histórico ni junto a las espiritualidades difusas de la nueva era. Joseph Smith (1805 - 1844) dijo haber recibido en 1823 la visita del ángel Moroni, que le reveló el lugar donde estaban enterradas unas planchas de oro escritas en egipcio reformado, y publicó en 1830 su traducción, el Libro de Mormón, la historia de pueblos israelitas que habrían emigrado a América seis siglos antes de Cristo y a los que Cristo resucitado habría visitado. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días posee una arquitectura doctrinal, ritual, comunitaria y genealógica extraordinariamente fuerte. La sección 76 de Doctrina y Convenios describe tres grados de gloria, el celestial, el terrestre y el telestial, comparados con el sol, la luna y las estrellas, y en el sermón de King Follett, de 1844, Smith enseñó que Dios fue una vez como el hombre y que el hombre puede llegar a ser como Dios, la doctrina de la progresión eterna. Me interesa su negativa a concebir la revelación como un acontecimiento completamente clausurado en el pasado, su sentido de la continuidad entre vivos y muertos, que llega hasta el bautismo vicario por los antepasados y hasta el mayor archivo genealógico del mundo, su énfasis en la familia, en la comunidad material, en la responsabilidad mutua y en una vida religiosa que organiza efectivamente el tiempo cotidiano. En una cultura de vínculos frágiles esa capacidad de producir pertenencia merece algo mejor que despacharla como simple manipulación.

Contiene, además, una intuición que, aislada de su literalización doctrinal, podría dialogar con mi pensamiento, la de que una revelación verdadera deja abierta la posibilidad de nuevas comparecencias y que la historia religiosa puede seguir abierta. El canon absolutamente concluido corre siempre el riesgo de convertir el acontecimiento originario en posesión institucional. La revelación continua se vuelve igualmente peligrosa, sin embargo, cuando queda concentrada en una autoridad profética, la del presidente de la Iglesia, cuya palabra presente pretende interpretar normativamente la vida de una comunidad entera.

Me distancia del mormonismo la literalización histórica y cosmológica de su universo revelado, la confianza en una narración concreta de pueblos antiguos, planchas, visitas angélicas, grados de gloria y progresión eterna que se presenta como descripción objetiva de realidades trascendentes. Reconozco la potencia del mito aunque escape a la verificación histórica. Rechazo que el mito necesite reivindicarse como crónica literal para conservar autoridad. Cuando una narración simbólica se defiende como reportaje sobrenatural, pierde la libertad poética que podría permitirle hacer comparecer una verdad. Tolkien, que sabía distinguir el Mundo Secundario del Primario, jamás pidió a nadie que buscara las ruinas de Gondolin.

Me inquieta también su intensa regulación comunitaria y la manera en que la pertenencia, la familia, la sexualidad, el templo y la salvación pueden quedar articulados dentro de una estructura institucional muy difícil de separar. La comunidad puede sostener a la persona, aunque jamás debería convertir el vínculo con sus seres queridos o con sus muertos en instrumento de obediencia, y la doctrina del matrimonio eterno sellado en el templo corre ese riesgo. Mi criterio vuelve a ser el mismo. Una tradición es verdadera en la medida en que aumenta la capacidad de respuesta singular de quienes la habitan, y se vuelve posesiva cuando interpreta la biografía entera antes de que la persona pueda pronunciarla.

Lejos de considerar el mormonismo una aberración irracional o una curiosidad norteamericana, veo en él una de las expresiones más poderosas de la capacidad religiosa moderna para reconstruir cosmos, genealogía, rito y comunidad en medio de un mundo secularizado. Por eso merece una crítica ontológica rigurosa. Comprendo su hambre de continuidad y revelación, y me separo cuando esa hambre se satisface mediante una cartografía demasiado precisa del cielo y una autoridad demasiado segura de administrarla.

Algo parecido diría de ciertos universalismos religiosos contemporáneos cuando entienden la unidad de las religiones como si todas fueran distintas expresiones de una misma doctrina profunda, la tesis que Schuon formuló con la mayor elegancia y que Ramakrishna resumió diciendo que hay tantos caminos como opiniones. Comprendo el impulso reconciliador que los anima y comparto el deseo de diálogo entre tradiciones. Con demasiada frecuencia, sin embargo, esa reconciliación se consigue al precio de borrar las diferencias reales, y la unidad esotérica de Schuon reserva al metafísico el derecho de decir a cada creyente qué significa de verdad su fe. Mi pensamiento nunca ha buscado reducir la pluralidad a una unidad superior que la explique definitivamente. Prefiero pensar que las distintas tradiciones son aproximaciones irreductibles a un misterio que ninguna posee por completo. La unidad consiste en que ninguna pueda agotar aquello hacia lo que todas intentan dirigirse, y renuncia a que todas digan lo mismo con palabras distintas.

XXVII. Gurús, técnicas y demonios

La tentación de poseer el misterio adopta en nuestra época una forma más amable que la del ocultista, la del maestro que promete una vida mejor. Richard Bach (1936) representa una espiritualidad literaria, ligera y característica de una cultura donde el vuelo, la libertad individual y la superación de los límites se convierten en parábolas de autorrealización. En Juan Salvador Gaviota, de 1970, una gaviota desprecia la vida de la bandada, que vuela solo para comer, aprende a volar por el placer de la perfección y descubre que su cuerpo entero, de un extremo al otro de las alas, es solo su pensamiento en una forma que puede ver. En Ilusiones, de 1977, un mesías reticente enseña que el mundo es una ilusión que cada uno elige, y el manual del Mesías que cita el libro aconseja defender las propias limitaciones solo a quien quiera conservarlas. Aprecio la eficacia poética de esos libros y la manera en que han despertado en muchos lectores el deseo de no reducir su vida a la obediencia social. Su universo tiende, sin embargo, a transformar la resistencia de lo real en una pedagogía de la conciencia, porque los límites aparecen como creencias que una mente suficientemente despierta podría atravesar. Mi ontología rechaza esa suavización. Algunos límites proceden de algo más grave que un error de percepción, y conozco cuerpos que enferman, muertos que no regresan, vínculos que se rompen y heridas que ninguna ampliación de conciencia convierte en ilusión. La libertad consiste en responder creadoramente dentro de una gravedad que no hemos elegido. Descubrir que la gravedad era mental sería la peor de las ilusiones.

Neale Donald Walsch (1943) representa de modo todavía más claro la transformación de la revelación en una voz terapéutica perfectamente adaptada al individualismo contemporáneo. En Conversations with God cuenta que en 1992, en plena crisis personal, escribió a Dios una carta furiosa y que su mano siguió escribiendo las respuestas. El Dios que habla en esos libros confirma al sujeto, relativiza el juicio, armoniza tradiciones, declara que el infierno no existe y ofrece respuestas consoladoras a casi todos los conflictos. Comprendo su atractivo, porque es una divinidad sin terror, sin dogmatismo, sin condenación y aparentemente sin institución. Por eso mismo sospecho. Una voz divina que coincide con tanta regularidad con las necesidades psicológicas y morales de quien la recibe corre el riesgo de ser la proyección sacralizada de una época. La verdadera alteridad valida a veces y también interrumpe, contradice, desinstala y permanece parcialmente incomprensible. Acepto que una persona pueda experimentar interiormente una palabra transformadora. Niego que esa experiencia autorice a convertir la propia voz interior en conversación objetiva con el fundamento del universo. Allí donde la revelación responde demasiado bien a todas nuestras preguntas, temo que hayamos dejado de escuchar y estemos oyendo únicamente el eco amplificado de nosotros mismos.

Las variantes de la llamada ley de la atracción llevan esa voz complaciente hasta la física. William Walker Atkinson ya hablaba en 1906 de una vibración del pensamiento que atrae lo que se le parece, y Rhonda Byrne vendió millones de ejemplares de The Secret, en 2006, con la promesa de que basta con pedir, creer y recibir. Tampoco puedo compartir las espiritualidades terapéuticas o de autoayuda trascendental que prometen elevar la conciencia, aumentar la vibración, manifestar la realidad deseada, acceder a niveles superiores del ser o despertar facultades ocultas mediante prácticas psicológicas o energéticas. Admito que algunas de esas disciplinas producen efectos psicológicos reales y que muchas personas encuentran en ellas ayuda, consuelo o incluso una disciplina de vida. Pongo en cuestión el presupuesto ontológico que con frecuencia las sostiene, la idea de que el ser responde mecánicamente a nuestras técnicas, de que el misterio puede convertirse en una tecnología del espíritu y de que la plenitud consiste en optimizar la propia conciencia. Mi pensamiento ha ido aprendiendo exactamente lo contrario. Cuanto más verdadera es una presencia, menos se deja fabricar. La comparecencia jamás llega como recompensa de un procedimiento correctamente ejecutado. Llega como don, como interrupción, como gracia en el sentido más amplio de la palabra, como llamada que ninguna voluntad puede producir y ante la cual solo cabe disponerse con humildad. He buscado comprender qué sucede cuando el yo deja de ocupar el centro y aprende a responder a lo que comparece, y he dejado a otros la tarea de optimizarlo.

La programación neurolingüística ocupa un lugar característico dentro de este paisaje, porque promete intervenir sobre la experiencia modificando patrones de lenguaje, representación, asociación y conducta. Richard Bandler y John Grinder la fundaron a mediados de los años setenta en Santa Cruz, California, modelando el lenguaje de tres terapeutas eficaces, Milton Erickson, Fritz Perls y Virginia Satir, con la intención de extraer de ellos patrones transferibles. De ahí nacieron sus nociones características, los sistemas representacionales visual, auditivo y cinestésico, la idea de que el movimiento de los ojos revela cuál de ellos se está usando, el anclaje de estados emocionales en un gesto o en una palabra, y el modelado de la excelencia. Algunas de sus intuiciones elementales tienen sentido. La manera en que formulamos una situación altera las posibilidades de acción que percibimos, el tono, la postura, la atención y las metáforas pueden transformar una relación, e imitar cuidadosamente estrategias eficaces puede ampliar el repertorio de una persona. Ninguna de esas observaciones contradice mi ontología. El lenguaje carece de neutralidad y el cuerpo participa en toda comprensión.

Mi reserva comienza cuando esas intuiciones se organizan como tecnología general de cambio rápido, acompañada de afirmaciones excesivamente seguras acerca de sistemas representacionales, programación de estados, modelado de excelencia o reconfiguración casi mecánica de la subjetividad, afirmaciones que la investigación empírica de las últimas décadas ha encontrado sin apoyo. La palabra programación revela el problema. Sugiere que una vida se encuentra organizada por códigos identificables que un operador competente puede reescribir. El terapeuta, formador o comunicador adquiere entonces una posición de ingeniero frente a otro cuya complejidad parece traducible a patrones manipulables.

Una palabra puede transformar, y lo hace cuando alcanza una historia, cuando es reconocida, resistida, recordada y respondida, muy lejos del comando introducido en un sistema. El mismo enunciado puede liberar a una persona y violentar a otra. Ninguna sintaxis universal de la influencia sustituye el encuentro. Allí donde la técnica se concentra en producir un resultado, el otro corre el riesgo de dejar de comparecer como interlocutor y convertirse en superficie de intervención.

Me inquieta también la cercanía entre algunas aplicaciones de la programación neurolingüística y el mundo de las ventas, el liderazgo, la seducción o la optimización del rendimiento. La atención a la comunicación puede volverse fácilmente conocimiento instrumental acerca de cómo obtener una respuesta deseada. Mi concepción de la lexis se encuentra en el extremo contrario. Llamo lexis, con la palabra griega λέξις, al decir anterior a lo dicho, el polo vocativo del melos, el rostro que se vuelve hacia alguien antes de comunicarle nada. Hablar consiste en exponerse ante alguien y quedar responsable de la relación que la palabra inaugura, y la producción de efectos ocupa en ese acto un lugar secundario.

Puedo recibir de la programación neurolingüística una llamada limitada a observar el lenguaje, las metáforas, el ritmo y la corporeidad de la comunicación. Me aparto cuando esa observación se convierte en pretensión de dominio. La comparecencia jamás será el estado que un buen técnico consigue instalar en otro. Es aquello que puede ocurrir entre ambos cuando ninguno utiliza enteramente al otro como medio para un resultado previsto.

La pedagogía me ofrece un caso más noble de la misma tensión entre técnica y llamada, el de María Montessori (1870 - 1952), una de las primeras mujeres médicas de Italia. En 1907 abrió en el barrio romano de San Lorenzo la primera Casa dei Bambini, y en Il metodo della pedagogia scientifica, de 1909, expuso un método basado en el ambiente preparado, en materiales sensoriales que se corrigen a sí mismos, en los periodos sensibles durante los cuales el niño se abre a un aprendizaje concreto y, más tarde, en la mente absorbente de la primera infancia. Admiro su confianza en la dignidad del niño, su respeto por los ritmos propios del aprendizaje, su rechazo de la educación basada en la coacción y su intuición de que el conocimiento nace de una relación corporal con el mundo antes que de una mera transmisión verbal. Todo ello converge con muchas de mis convicciones pedagógicas. Creo también, sin embargo, que Montessori conserva una cierta confianza ilustrada en el desarrollo espontáneo de las capacidades si el entorno está suficientemente preparado. Mi experiencia, sobre todo en la música, me lleva a pensar que la educación consiste en facilitar procesos naturales de crecimiento y consiste además en introducir al alumno en una tradición viva, exigirle disciplina, ponerlo en contacto con obras cuya grandeza todavía no puede comprender y acompañarlo en el descubrimiento de aquello que inicialmente le resulta extraño. Educar es dejar florecer lo que ya está dentro y es también dejarse transformar por lo que comparece desde fuera. Aprender es siempre responder a una llamada, y ningún material autocorrectivo enseña a un niño de diez años por qué una frase de Mozart le hará llorar a los cuarenta.

Con los grandes gurús modernos y con buena parte de la espiritualidad globalizada de los siglos XIX, XX y XXI mi distancia responde al mismo motivo, y aquí la justicia exige más que una lista. Dudo poco de la sinceridad de muchos de ellos, y sé que algunos han ayudado a innumerables personas a recuperar una vida interior que la modernidad había empobrecido. Sería injusto olvidar la inmensa cultura de Ananda Coomaraswamy, la profundidad metafísica de algunas páginas de Sri Aurobindo, la inteligencia crítica de Krishnamurti o la capacidad de ciertas figuras para recordar a Occidente que el ser humano desborda el consumo y la técnica. Incluso allí donde encuentro intuiciones admirables, percibo una orientación que se aleja de la mía. Con demasiada frecuencia la salvación aparece como un despertar de la conciencia, una expansión del ser, una iluminación interior o una realización espiritual que acaba relativizando la singularidad irrepetible del acontecimiento humano, del cuerpo, de la historia, de la herida y de la comparecencia. Me niego a despertar de la condición humana. Intento habitarla con la mayor fidelidad posible.

Esa reserva alcanza, en grados muy distintos, a figuras muy diversas, y cada una merece al menos el nombre de su doctrina. Helena Blavatsky, de quien ya hablé, abrió el camino de todas ellas hacia Occidente. Ramakrishna (1836 - 1886), sacerdote del templo de Kali en Dakshineswar, practicó sucesivamente las disciplinas del tantra, del Vedānta, del islam y del cristianismo y concluyó que todas conducían a la misma realización, de donde sacó su célebre enseñanza sobre los caminos y las opiniones. Su discípulo Swami Vivekananda (1863 - 1902) llevó esa enseñanza al Parlamento de las Religiones de Chicago en 1893, fundó en 1897 la Misión Ramakrishna y difundió un Vedānta práctico y un Raja Yoga que presentaba la meditación como ciencia experimental. Ananda Coomaraswamy defendió la doctrina tradicional del arte. Paramahansa Yogananda (1893 - 1952) fundó en 1920 la Self-Realization Fellowship en Estados Unidos, enseñó el kriya yoga como técnica de control de la energía vital y escribió la Autobiography of a Yogi, que ha iniciado a varias generaciones de occidentales. Gurdjieff, a quien dediqué la sección anterior, enseñó el recuerdo de sí. Meher Baba (1894 - 1969) se declaró avatar de su época, guardó silencio desde 1925 hasta su muerte comunicándose con una tabla del alfabeto y después con gestos, y expuso en God Speaks una cosmología de la involución y la evolución de la conciencia. Sri Aurobindo (1872 - 1950), revolucionario antes de retirarse a Pondicherry, desarrolló un yoga integral cuyo fin consiste en atraer a la materia una conciencia supramental que transforme la especie, y su compañera Mirra Alfassa, la Madre, fundó Auroville como laboratorio de esa evolución.

Ramana Maharshi (1879 - 1950) pasó su vida junto a la montaña de Arunachala, en Tiruvannamalai, y enseñó la indagación del sí mismo, la pregunta quién soy yo repetida hasta que el pensamiento yo se disuelve en su fuente. Nisargadatta Maharaj (1897 - 1981), vendedor de cigarrillos en Bombay, enseñaba en I Am That a permanecer en el puro sentimiento de ser anterior a toda identificación. Maharishi Mahesh Yogi (1918 - 2008) difundió la Meditación Trascendental, la repetición silenciosa de un mantra durante veinte minutos dos veces al día, recibió a los Beatles en Rishikesh en 1968 y llegó a sostener que la meditación colectiva reduce la violencia de una ciudad. Sathya Sai Baba (1926 - 2011) se proclamó reencarnación de Sai Baba de Shirdi y atrajo a millones de devotos en Puttaparthi con la materialización de ceniza sagrada y de pequeños objetos. Osho (1931 - 1990), antes Bhagwan Shree Rajneesh, inventó la meditación dinámica, que empieza con respiración caótica y catarsis, predicó un Zorba el Buda que uniera el gozo de los sentidos y la meditación, y acabó presidiendo en Oregón, entre 1981 y 1985, la comuna de Rajneeshpuram, que terminó en escándalo y delitos graves. Admiro a menudo la lucidez con la que Osho desenmascara la hipocresía religiosa y la rigidez institucional, y desconfío de un maestro que convirtió esa lucidez en un nuevo culto a sí mismo. Swami Muktananda (1908 - 1982) difundió el Siddha Yoga y la transmisión de la energía espiritual por contacto del maestro, el shaktipat. Swami Chinmayananda (1916 - 1993) fundó en 1953 la Misión Chinmaya y popularizó en inglés la exposición de la Bhagavad Gītā ante públicos urbanos. Swami Sivananda (1887 - 1963), médico antes que monje, fundó en Rishikesh en 1936 la Divine Life Society, de la que salieron numerosas escuelas derivadas de yoga en todo el mundo. Neem Karoli Baba (hacia 1900 - 1973), devoto de Hanuman, apenas enseñó doctrina, y su discípulo Ram Dass convirtió su amor sin condiciones en el libro Be Here Now, de 1971.

Mata Amritanandamayi (1953), Amma, ofrece desde su ashram de Kerala el darshan del abrazo, y ha abrazado, según su organización, a decenas de millones de personas. Sri Sri Ravi Shankar (1956) fundó en 1981 El Arte de Vivir y difunde una técnica de respiración rítmica, el Sudarshan Kriya. Sadhguru Jaggi Vasudev (1957) fundó en 1992 la Isha Foundation y vende su programa de Ingeniería Interior, cuyo nombre declara ya la ontología que lo sostiene. Deepak Chopra (1946), endocrinólogo de formación, propuso en Quantum Healing una medicina cuerpo y mente que toma prestado el vocabulario de la física cuántica para hablar de la conciencia. Eckhart Tolle (1948) enseña en The Power of Now que el sufrimiento procede de la identificación con la mente y con un cuerpo del dolor acumulado, y que la liberación consiste en habitar plenamente el instante presente. Su palabra central, presencia, coincide con una de las mías, y por eso la diferencia me importa más. La presencia de Tolle huye del tiempo hacia un ahora sin memoria, y la mía vive del tiempo, de la procedencia y de la promesa. Mooji (1954), discípulo jamaicano de Papaji, que lo fue a su vez de Ramana Maharshi, enseña en satsangs multitudinarios la indagación advaita. Prem Rawat (1957), que llegó a Estados Unidos con trece años como maharají de la Misión de la Luz Divina, enseña un Conocimiento hecho de cuatro técnicas de meditación transmitidas en privado. Adyashanti (1962), formado en el Zen, describe el despertar como el fin de tu mundo, la caída de toda identidad construida.

Ninguna de esas figuras equivale a otra, y las diferencias entre sus enseñanzas son inmensas. Algunas poseen una gran hondura filosófica, otras pertenecen sobre todo a movimientos devocionales, y otras se sitúan más bien en el ámbito de la autoayuda espiritual. En muchas de ellas reaparece, sin embargo, la misma confianza en que la conciencia pueda elevarse hasta un estado privilegiado desde el cual la realidad quedaría finalmente reconciliada consigo misma. Mi pensamiento permanece deliberadamente más modesto y, a la vez, más trágico. Renuncio a esperar una conciencia superior que resuelva el drama de la existencia. Espero únicamente permanecer fiel a lo que comparece sin reducirlo jamás a una etapa de un itinerario espiritual.

El renacimiento contemporáneo del interés por los psicodélicos introduce una dificultad distinta, porque concierne a sustancias capaces de modificar de manera intensa la percepción, la identidad, la afectividad y la organización del sentido, y desborda así el terreno de las doctrinas. Aldous Huxley tomó mescalina en mayo de 1953 y escribió en The Doors of Perception que el cerebro funciona como una válvula reductora que filtra la Mente General para permitirnos sobrevivir, y que la droga abre esa válvula. En 2006 el equipo de Roland Griffiths, en la Universidad Johns Hopkins, publicó un ensayo controlado con doble ciego en el que la psilocibina produjo en la mayoría de los voluntarios experiencias de tipo místico que, dos meses después, muchos de ellos contaban entre las más significativas de su vida, y Michael Pollan narró en 2018 la historia de ese renacimiento. Admito que algunas experiencias psicodélicas pueden tener efectos terapéuticos reales, interrumpir patrones depresivos, disminuir temporalmente la rigidez del yo o permitir que una persona contemple su biografía desde una perspectiva nueva. Tampoco considero falsa toda experiencia químicamente mediada por el mero hecho de serlo. Toda experiencia humana posee mediaciones corporales, y el hecho de que una molécula altere la conciencia deja abierto el valor de lo que aparece.

Mi reserva surge cuando la intensidad se confunde con verdad y la desorganización de los límites ordinarios del yo se interpreta automáticamente como acceso a una estructura más profunda del universo. Sentir la unidad de todas las cosas deja sin demostrar metafísicamente que todas las cosas sean una, percibir una presencia inteligente deja sin establecer la existencia objetiva de la entidad percibida, y experimentar la muerte del ego deja sin probar que la singularidad personal sea una ilusión. Los estados modificados necesitan interpretación, y esa interpretación recibe siempre lenguajes de una cultura, una expectativa y una comunidad. La válvula de Huxley ya era una teoría, la de un platónico que había leído a Bergson, y la mescalina le confirmó lo que había ido a buscar.

Me interesa, con todo, que los psicodélicos revelen la contingencia de nuestra organización ordinaria de la experiencia. La conciencia cotidiana agota solo una de las formas posibles de articular cuerpo, mundo y yo. Algunas fronteras que parecían naturales pueden mostrar su carácter construido y algunas memorias quedar disponibles bajo otra temperatura afectiva. Esa apertura puede producir humildad frente a la pretensión de que nuestro estado habitual agote la realidad. También puede generar una nueva aristocracia espiritual, la de quienes, por haber visto, se consideran autorizados para interpretar a quienes no han pasado por la experiencia.

Mi ontología se niega a identificar la verdad con la normalidad y se niega igualmente a identificarla con lo extraordinario. Una visión puede ser intensa y narcisista, mientras que una conversación ordinaria puede transformar una vida. La prueba de una experiencia se encuentra en la forma de responsabilidad, relación y presencia que hace posible después, mucho más que en la certeza que produce durante su duración. Si alguien regresa proclamando haber comprendido la unidad cósmica y trata peor a quienes lo rodean, sus frutos han desmentido ontológicamente su revelación.

Tampoco deseo que el dolor, el duelo o la búsqueda espiritual queden convertidos en problemas resolubles mediante experiencias de ruptura administradas. Una sustancia puede abrir una puerta, y sigue sin poder decidir qué significa lo encontrado ni sustituir el trabajo temporal de integrar una biografía. Mi posición es de cautela abierta, y rechaza tanto la condena moral automática como la sacralización neuroquímica. Ninguna molécula fabrica el Misterio, aunque pueda alterar las defensas mediante las cuales impedíamos que algo compareciera. La experiencia necesita después palabra, comunidad, discernimiento y responsabilidad para no convertirse en otro objeto de consumo espiritual.

La misma voluntad de explicarlo todo desde un único principio reaparece, sin ropaje espiritual, en la convergencia cada vez más frecuente entre el eliminativismo, el neurocentrismo, el cientificismo y una forma de fundamentalismo democrático. Unidos, los cuatro empiezan a funcionar como la nueva religión urbana de Occidente. Considero absurdo rechazar la ciencia y tengo la democracia por una conquista política de valor inmenso. Lo que me preocupa es la absolutización de cada uno de esos cuatro discursos cuando dejan de reconocer sus propios límites.

El eliminativismo, en la versión que Paul Churchland defendió en 1981, sostiene que nuestra psicología popular, la que habla de creencias, deseos y amores, es una teoría falsa destinada a desaparecer como desaparecieron el flogisto y las brujas, y que una neurociencia madura la sustituirá. Así termina reduciendo la conciencia, el amor, la belleza, la libertad o el sufrimiento a epifenómenos neurobiológicos. El neurocentrismo convierte el cerebro en el sujeto exclusivo de la existencia, y comete lo que Bennett y Hacker llamaron la falacia mereológica, la de atribuir a una parte, el cerebro, lo que solo puede decirse del todo, la persona que piensa, siente y decide, olvidando que vivimos siempre como cuerpos enteros, históricos, vulnerables y encarnados. El cientificismo transforma un método extraordinariamente fecundo para conocer ciertos aspectos de la realidad en la medida universal de todo lo real. El fundamentalismo democrático corre el riesgo de identificar la legitimidad política con la verdad misma, como si lo que una mayoría aprueba agotara automáticamente las exigencias de la justicia, de la belleza o del bien, el peligro que Tocqueville llamó tiranía de la mayoría.

Los cuatro comparten una misma ilusión monista, la de creer que lo que más importa puede quedar completamente explicado, cuantificado, administrado o legitimado por un único principio. Toda mi ontología nace de la resistencia frente a esa reducción. Lo que comparece nunca coincide plenamente con aquello que podemos medir, representar, decidir o explicar. Permanece siempre un exceso irreductible que ninguna resonancia magnética, ningún algoritmo, ningún consenso parlamentario ni ninguna teoría científica podrán abolir. La ciencia y la democracia dicen verdades. La realidad es siempre más amplia que cualquiera de las formas humanas, por indispensables que sean, de aproximarse a ella.

Si los cuatro monismos expulsan todo misterio, la pregunta por lo que forma a una persona tiene también su envés oscuro, la pregunta por aquello que impide al otro comparecer. La cuestión de los demonios exige una distinción semejante a la que he establecido entre Dios y las imágenes de Dios. Me cuesta afirmar la existencia de entidades personales incorpóreas que intervienen causalmente en el mundo, tientan a los individuos o poseen cuerpos. Esa ontología demonológica, entendida de manera literal, plantea problemas que no puedo resolver apelando a la autoridad de una tradición. La historia muestra, además, el daño producido cuando enfermedades, crisis psíquicas, diferencias corporales, experiencias disociativas o conflictos sociales han sido interpretados como posesión demoníaca y entregados a formas de violencia ritual.

Rechazar esa literalidad deja intacta, sin embargo, la verdad de la categoría de lo demoníaco. Paul Tillich la pensó en 1926 como una forma creadora y destructora a la vez, una irrupción de lo profundo que destroza la forma que la contenía, y Walter Wink leyó las potestades del Nuevo Testamento como la interioridad espiritual de las instituciones, el alma colectiva que una empresa, un ejército o un Estado adquieren y que sobrevive a sus miembros. René Girard vio en Satán el nombre del mecanismo mimético que hace converger a una multitud contra una víctima. Lo demoníaco puede nombrar una forma de presencia negativa irreductible a la suma de intenciones individuales. Aparece cuando una estructura creada por seres humanos adquiere una dinámica que los posee a su vez, cuando el resentimiento, la mentira, la crueldad o la humillación se organizan hasta producir una atmósfera en la que cada participante termina haciendo lo que, aisladamente, habría considerado impensable. Una multitud, una institución, una ideología, una familia o incluso una relación íntima pueden adquirir una cualidad demoníaca cuando convierten a las personas en instrumentos y se alimentan de la destrucción que producen.

Lo demoníaco sería entonces una anticomparecencia, la fuerza por la cual algo impide sistemáticamente que el otro aparezca como otro, más que una sustancia o un ser claramente localizable. Demoníaco es aquello que sustituye el rostro por una categoría, la voz por un expediente, la persona por una función o el sufrimiento por un dato útil para una causa. También lo es la fascinación que sabe que destruye y, sin embargo, promete intensidad, pureza o poder. El mal comparece a veces como privación gris, la ausencia de bien que pensó Agustín, y comparece también con una seducción formal, una energía y una capacidad teatral que explican por qué la simple información moral rara vez basta para combatirlo. El unísono de Melkor, ruidoso, repetido e incapaz de escuchar, me parece su imagen musical más exacta.

Por no reducir lo demoníaco a una criatura literal, me interesan los autores contemporáneos que intentan recuperar su inteligibilidad simbólica. Mi pregunta es si esa recuperación permite reconocer patrones reales de desintegración sin reconstruir una demonología cerrada o una hermenéutica capaz de explicar cualquier acontecimiento antes de escucharlo. Desde ahí deben situarse Jonathan Pageau (1976) y, con una distancia mucho mayor, Jay Dyer.

Jonathan Pageau, tallista canadiense de iconos ortodoxos y divulgador del pensamiento simbólico, recupera la inteligencia del símbolo frente a la lectura moderna que considera los relatos religiosos simples errores cosmológicos. Su hermano Matthieu Pageau expuso sistemáticamente esa visión en The Language of Creation, una lectura del Génesis como gramática de las relaciones entre cielo y tierra, centro y periferia. Su insistencia en que los patrones simbólicos organizan realmente la experiencia y en que la oposición entre arriba y abajo, centro y periferia, orden y caos supera la decoración arbitraria contiene una intuición valiosa. Comprendo también su esfuerzo por mostrar que los demonios pueden nombrar patrones reales de desintegración, adicción, posesión y sacrificio, sin depender de una imagen infantil de criaturas aladas que circulan por el espacio físico.

Me separo de Pageau cuando la estructura simbólica adquiere una objetividad demasiado cerrada y cuando la tradición ortodoxa funciona como clave privilegiada para interpretar prácticamente cualquier fenómeno cultural, desde una película de Marvel hasta la forma de un logotipo. El símbolo deja entonces de abrir y comienza a ordenar exhaustivamente. Una ontología simbólica puede corregir el materialismo, y convertida en sistema universal de patrones corre el mismo peligro que el esoterismo que pretende superar. El mundo carece de obligación de reproducir una sola gramática simbólica.

Mi distancia respecto de Jay Dyer es mayor. Reconozco su conocimiento de debates teológicos, de la patrística, de la filosofía política y de las relaciones históricas entre religión y poder, y entiendo su crítica al liberalismo, al secularismo ingenuo y a una cultura que se cree libre de metafísica. En Esoteric Hollywood lee el cine como un sistema de iniciaciones ocultas y de programación de masas. Su tendencia a interpretar la cultura, la geopolítica, el entretenimiento y las instituciones mediante redes de manipulación, operaciones encubiertas, agendas y patrones ideológicos puede producir, sin embargo, una hermenéutica de la sospecha sin límite. Cuando todo confirma una trama previa, ya nada puede comparecer de manera inesperada. La teoría se vuelve inmune a la alteridad del acontecimiento.

El demonio principal de la interpretación conspirativa consiste en la imposibilidad de admitir contingencia, ambigüedad, incompetencia, mezcla o simple azar. Todo debe poseer una intención oculta. El mundo termina siendo más sistemático en manos del conspiracionista que en las del teólogo escolástico. Es el loco de Chesterton, que lo ha perdido todo excepto la razón. Mi pensamiento necesita reconocer estructuras reales de poder y manipulación, y necesita también preservar la discontinuidad, el accidente y la incapacidad de toda inteligencia para administrar la totalidad. El mal existe, aunque carezca de una inteligencia omnipotente capaz de ordenar cada signo. Y esa sospecha conspirativa resulta simétrica de la tentación esotérica, porque quien ve una trama oculta detrás de cada cosa y quien cree poseer el mapa secreto de lo real comparten la misma incapacidad para dejar que algo los sorprenda.

La voluntad de cartografiar el espíritu sobrevive también al abandono del ocultismo clásico. Reaparece bajo lenguajes psicológicos, culturales y evolutivos que se presentan como síntesis académicas de ciencia, religión y desarrollo. La teoría integral de Ken Wilber, que ordena toda la realidad en cuatro cuadrantes y en niveles sucesivos de conciencia, la Spiral Dynamics de Don Beck y Christopher Cowan, que reparte las culturas y las personas en ocho memes de colores, ciertas interpretaciones de la cibernética, la programación neurolingüística y algunas culturas psicodélicas forman en conjunto una nueva escatología del desarrollo. Su vocabulario habla de integración, complejidad, flexibilidad, despertar, expansión de conciencia y actualización del potencial, allí donde el antiguo hablaba de salvación, santificación o vida eterna. El vocabulario ha cambiado y permanece una estructura reconociblemente religiosa, con una condición ordinaria insuficiente, un conocimiento capaz de diagnosticarla, un itinerario de transformación y un estado más amplio desde el cual las contradicciones anteriores encuentran su lugar.

Lejos de considerar falsa toda aspiración al desarrollo, sé que aprendemos, ampliamos perspectivas y podemos volvernos menos crueles, menos rígidos y más responsables. Mi objeción se dirige a la fantasía de que esas transformaciones formen una arquitectura completa y progresiva. Una persona puede adquirir enorme complejidad cognitiva y perder capacidad de intimidad. Puede dominar lenguajes de integración y no soportar que alguien la contradiga. Puede experimentar unidad cósmica y permanecer ciega ante el sufrimiento concreto. Ningún estadio permite que la herida deje de reclamar una respuesta singular.

El cristianismo conoció también esta tentación cuando convirtió el camino espiritual en grados de perfección, las vías purgativa, iluminativa y unitiva del Pseudo Dionisio, los treinta peldaños de la Escala de Juan Clímaco o las siete moradas de Teresa de Jesús, y distribuyó a las personas según su proximidad a una santidad definida. Conservó, sin embargo, en sus mejores momentos, una corrección radical. La gracia puede aparecer donde el mérito no la esperaba, los obreros de la última hora cobran lo mismo que los de la primera, los últimos serán primeros, la viuda que echa dos monedas da más que los ricos, y el ladrón crucificado entra en el paraíso el mismo día. Un gesto mínimo puede poseer más verdad que una vida de excelencia visible. Esa discontinuidad impide que la salvación se vuelva currículo, y algo semejante necesito preservar frente a las nuevas pedagogías del despertar.

Mi ontología se abstiene de prometer ascenso. Habla de disponibilidad, y la disponibilidad se niega a acumularse como una competencia estable. Quien estuvo abierto ayer puede cerrarse hoy, mientras que quien parecía completamente perdido puede recibir de pronto una presencia que reorganice su vida. La comparecencia ignora nuestros niveles. Por eso todo mapa de desarrollo debe mantenerse subordinado al encuentro y preparado para ser desmentido por aquello que no sabía reconocer.

Todas estas reservas, ante el esoterismo, ante los gurús, ante las técnicas del despertar y ante los monismos que lo explican todo, responden a un mismo principio. Desconfío por igual del dogmatismo confesional, del esoterismo iniciático, del espiritualismo terapéutico y del sincretismo que pretende fundir todas las religiones en un único sistema, porque sus diferencias, enormes, esconden con frecuencia una misma tentación, la de creer que el misterio puede llegar a convertirse en objeto de posesión. Allí donde aparece una cartografía exhaustiva del espíritu, una jerarquía perfectamente ordenada de estados de conciencia, una técnica universal del despertar o una promesa de acceso privilegiado a la realidad, temo que el procedimiento haya sustituido al acontecimiento. Nunca he buscado una filosofía que conduzca a la serenidad perfecta, a la unidad definitiva, a la transparencia absoluta o a la reconciliación con el Todo. Muchas de estas corrientes orientan la existencia hacia la iluminación, la autorrealización, la expansión de la conciencia o el reconocimiento de una unidad última que relativiza las fracturas de la experiencia. Yo busco comprender el temblor y permanecer en él, reconocer la vulnerabilidad como condición de posibilidad de toda comparecencia y custodiar aquello que hace que cada voz, cada rostro, cada pérdida, cada amistad, cada obra de arte y cada acto de amor sean absolutamente irrepetibles. Allí donde muchas tradiciones buscan finalmente la paz, yo sigo buscando la presencia, y allí donde culminan en la armonía, sigo escuchando el temblor, como el tercer tema de Ilúvatar, que debía su belleza a su tristeza. Si existe una trascendencia, consiste para mí en descubrir que este mismo mundo, en su fragilidad y en su finitud, comparece siempre con una profundidad que ninguna iluminación podrá agotar. Lo que comparece excede siempre su comparecer, y la verdad consiste en permanecer fiel a ese exceso sin clausurarlo, aunque toda disciplina pueda prepararse humildemente para recibirlo.

Queda en pie, sin embargo, una pregunta que ninguna de estas críticas resuelve y que debo dirigir ahora a los sistemas integradores más ambiciosos de nuestro tiempo. Si una teoría logra situar todas las perspectivas dentro de su mapa, ¿ha comprendido la pluralidad o ha neutralizado aquello que podía contradecirla?

XXVIII. Wilber, el perennialismo y los rumanos

Esa pregunta, la de si un mapa ha comprendido la pluralidad o la ha neutralizado allí donde podía contradecirlo, la dirijo primero a Ken Wilber (1949), el más ambicioso de los integradores contemporáneos, y después a todos los que, por caminos muy distintos, han querido reunir las tradiciones bajo una sola sabiduría. Recorro a estos autores por orden de cercanía real, porque también aquí la responsabilidad del juicio pide diferenciar y repartir los méritos con la verdad en la mano, lejos de toda diplomacia. Con Wilber comparto el rechazo del reduccionismo y poco más. Su obra quiere integrarlo todo en un gran mapa evolutivo de niveles, estadios y cuadrantes, y yo desconfío de los mapas en cuanto empiezan a ocupar el lugar de la comparecencia viva. Llamo comparecencia al acontecimiento en que algo se muestra en carne, singular e insustituible, conservando un fondo que ninguna proposición agota, y ese acontecimiento ocurre siempre en un lugar, en un tiempo y ante alguien. Donde Wilber jerarquiza estadios, yo pienso desde heridas, apariciones, discontinuidades, biografía y melos. Por herida entiendo la marca de lo singular que se perdió sin recambio, aquello que ningún sentido posterior consigue cerrar. Por discontinuidad entiendo el hecho de que cada comparecencia irrumpe sin derivarse de la anterior, de modo que la historia del espíritu avanza a saltos y con pérdidas, nunca por acumulación. Y llamo melos al tejido que se forma cuando algo canta, el cruce del decir, del ajuste de las alturas y del fluir articulado que Platón ya distinguía en la canción, y que en la sección II describí como un telar de tres hilos y tres tramas.

El mapa de Wilber tiene una arquitectura precisa, y la crítica gana en justicia cuando la expone. Su modelo, conocido por la sigla AQAL (all quadrants, all levels), sostiene que todo acontecimiento puede leerse desde cuatro cuadrantes que resultan de cruzar dos pares de oposiciones, interior y exterior, individual y colectivo. El cuadrante superior izquierdo es el del yo, la vivencia subjetiva, el pensamiento y la emoción de una persona. El superior derecho es el del ello, el cuerpo y el cerebro observados desde fuera. El inferior izquierdo es el del nosotros, la cultura, los significados compartidos, las cosmovisiones. El inferior derecho es el de los ellos, los sistemas sociales, la técnica, la economía, el medio natural. A los cuadrantes Wilber añade niveles u olas de desarrollo, líneas que avanzan a ritmos distintos (cognitiva, moral, estética, espiritual), estados de conciencia (vigilia, sueño, sueño profundo, estados meditativos) y tipos de personalidad. El conjunto pretende que ninguna disciplina quede fuera y que cada una ocupe su lugar correcto, la neurología en el cuadrante del ello, la hermenéutica en el del nosotros, la contemplación en el del yo.

A esa arquitectura se suma la tesis más fina de Wilber, la falacia pre/trans. Como lo prerracional y lo transracional coinciden en no ser racionales, se los confunde con facilidad. El racionalista reduce toda experiencia mística a regresión infantil, y el romántico eleva toda regresión infantil a experiencia mística. La distinción es útil y la acepto como herramienta. Mi objeción empieza un paso después, cuando la distinción exige un eje único sobre el que medir qué queda antes y qué queda después de la razón. Ese eje presupone una escalera común, y la escalera presupone a alguien que la contempla desde arriba.

La Dinámica Espiral (Spiral Dynamics), que Don Beck y Christopher Cowan desarrollaron a partir de la psicología de Clare Graves, y las múltiples versiones de la teoría integral hacen explícita esa tentación cartográfica. Comprendo su atractivo. Intentan reconocer que las personas y las culturas organizan el mundo mediante varios tipos de racionalidad, que existen transformaciones reales en las capacidades de perspectiva, complejidad, identidad y coordinación, y que las disputas políticas o religiosas desbordan muchas veces el simple desacuerdo sobre hechos. Contienen además una crítica legítima de los reduccionismos que absolutizan una sola dimensión, sea lo psicológico, lo económico, lo biológico, lo cultural o lo espiritual.

La organización de esas diferencias mediante colores, niveles, líneas, estados y estadios produce, sin embargo, una ilusión de visibilidad panorámica. Quien maneja el mapa imagina que conoce la posición del otro y también el lugar superior desde el que esa posición debe ser integrada. La jerarquía descriptiva se convierte fácilmente en jerarquía moral, y el interlocutor deja de comparecer como alguien capaz de decir una verdad inesperada. Pasa a representar un estadio que el analista cree haber superado, y hasta la tolerancia se vuelve condescendencia evolutiva.

Mi ontología reconoce desarrollos, aprendizajes y ampliaciones reales de perspectiva. Un niño y un adulto poseen capacidades distintas. Una cultura puede adquirir formas más complejas de deliberación y una persona puede volverse menos rígida. Lo que niego es que esas transformaciones formen necesariamente una escalera común cuya cima pueda describirse desde el presente. También las formas supuestamente avanzadas pierden bienes que otras conservaban, la memoria ritual, el vínculo comunitario, la concreción, la capacidad de sacrificio, la relación con el lugar. La complejidad tampoco equivale automáticamente a verdad.

Los modelos integrales tienden, además, a interpretar la religión según su supuesto nivel de desarrollo. Un cristianismo mítico y literal quedaría superado por uno racional, después por uno pluralista y al fin por uno integral. Esa lectura ilumina ciertas transformaciones históricas, pero traduce el acontecimiento religioso a una psicología evolutiva que conoce de antemano su destino. San Juan de la Cruz, una procesión popular y una anciana que reza ocupan algo más que niveles distintos de una misma espiral, porque cada uno puede hacer comparecer algo que el modelo no anticipa.

Me aparto de Wilber y de la Dinámica Espiral en el mismo lugar donde me aparto de Hegel (1770 - 1831), de Teilhard y de las sofiologías reconciliadoras, ante la confianza en que la pluralidad posee una arquitectura ascendente susceptible de integración. Deseo aprender de todos ellos y conservo sus conexiones. Lo que rechazo es que el deseo de integrar convierta las diferencias en momentos de nuestro propio sistema. Una teoría verdaderamente integral debería admitir aquello que no puede integrar sin violencia, y la madurez consiste en responder con humildad desde una posición que también permanece parcial, renunciando a situarse por encima de todos los niveles.

Frente al mapa integral propongo una figura más modesta, la symploké. La palabra viene del Sofista de Platón, donde el extranjero de Elea advierte que si todo estuviera unido con todo nada podría distinguirse, y que si nada estuviera unido con nada no habría discurso posible, de modo que unas cosas se entretejen con otras y otras no. Gustavo Bueno (1924 - 2016) convirtió esa intuición en principio ontológico contra todo monismo y contra todo atomismo, y yo la recibo de él para describir mi relación con las tradiciones. Mi mapa resulta así una symploké de afinidades y resistencias. Ciertas cosas se conectan con otras, algunas permanecen incompatibles y ninguna estructura logra reunirlas sin resto. Del trascendentalismo de Emerson y Thoreau guardo la exigencia de una experiencia no delegada y dejo su confianza en la autosuficiencia del yo y en la benevolencia del Todo. De William James (1842 - 1910) guardo el pluralismo, las relaciones reales y el universo abierto. De Josiah Royce (1855 - 1916) guardo la lealtad y la comunidad de interpretación, siempre que la causa no absorba a la persona. De Vladímir Solovyov, de Serguéi Bulgákov y de la sofiología guardo la intuición de una creación capaz de manifestar una profundidad que la excede, y dejo la garantía de una recapitulación cósmica. Del cosmismo ruso recibo la protesta contra una idea de progreso que abandona a los muertos y rechazo convertir esa protesta en ingeniería de resurrección o en expansión de la especie. De José Luis López Aranguren recibo la estructura moral de la respuesta, y de Tolkien la subcreación, la memoria y el mundo amado porque desaparece. De las tradiciones unitarias recibo la libertad de conciencia y la tolerancia, sin adelgazar el misterio hasta una ética cívica sin espesor.

La misma symploké gobierna mi relación con los saberes que no son teología. De las ciencias recibo conocimiento, desproporción y asombro y les niego el rango de metafísica total. De la astronomía recibo humildad sin nihilismo. De la ciencia ficción recibo posibilidades de imaginación moral y rechazo el gobierno de los expertos sobre la historia. De la terapia dialéctico conductual y de la terapia de aceptación y compromiso recibo herramientas para habitar el dolor, sostener tensiones y actuar sin esperar a que desaparezca todo miedo, y dejo fuera su definición funcional de la salud. De las tradiciones somáticas recibo la inteligencia del movimiento, la respiración y la postura, sin creer en un cuerpo auténtico oculto debajo de la historia. De Stanislavski y del teatro recibo la acción, la escena y el riesgo de una verdad que debe encarnarse, sin confundir emoción privada y comparecencia. De las comunidades religiosas recibo la necesidad de pertenencia, repetición y apoyo, sin entregarles el derecho de interpretar enteramente a sus miembros. Incluso mis rechazos forman parte del tejido. Aleksandr Dugin (1962) me recuerda el peligro de transformar la tradición en geopolítica sagrada, el sansimonismo el de convertir la fraternidad en administración técnica, la demonología literal el de confundir la complejidad del sufrimiento con la acción de entidades invisibles, y la interpretación conspirativa el de sustituir el acontecimiento por una trama que ya lo explica todo. En todos estos casos aparece la misma frontera. Recibo aquello que aumenta nuestra capacidad de atención, encarnación, relación y respuesta, y me aparto de aquello que convierte esa orientación en sistema, jerarquía, tecnología o totalidad. Mi pensamiento gana coherencia al admitir esa pluralidad, porque su coherencia reside en el criterio que reaparece en cada encuentro, proteger aquello que comparece de toda apropiación que pretenda agotarlo y proteger a la vez la posibilidad de responder, para que la no posesión nunca degenere en indiferencia.

Del perennialismo de Huston Smith (1919 - 2016), esa afirmación de una sabiduría común bajo todas las tradiciones, me separa la misma insistencia. Smith describe una gran cadena del ser con niveles de realidad (terrestre, intermedio, celeste, infinito) que se corresponderían con niveles del yo (cuerpo, mente, alma, espíritu), y sostiene que las grandes religiones comparten esa jerarquía bajo la variedad de sus formas. Yo insisto demasiado en la diferencia, en la lengua, en la historia, en la herida concreta, para aceptar una unidad universal por encima de las formas. Con él tengo afinidad espiritual y ninguna estructura filosófica común.

De Mircea Eliade (1907 - 1986) tomo mucho en lo simbólico, la hierofanía como aparición de lo sagrado en el mundo, la distinción entre tiempo profano y tiempo mítico, el rito que reactualiza un origen, y todo ello se parece a mi visión de la música como reactivación y acontecimiento. Una sonata tocada esta noche reabre el tiempo de su origen del mismo modo que el rito reabre el illud tempus de Eliade, con la diferencia de que el origen musical nunca fue un tiempo mítico y siempre fue un cuerpo que cantaba. Me guardo de su morfología demasiado general de lo sagrado, porque soy más carnal, más personal, más melódico, y el homo religiosus abstracto me interesa menos que el rostro, la voz y la herida de alguien.

Con los rumanos la cosa se vuelve familiar, casi doméstica, porque en ellos reconozco un aire que llevo dentro sin haberlo elegido. Constantin Noica (1909 - 1987) me interesa más de lo que parecería, por su empeño en pensar el ser desde una lengua concreta, el rumano. Su palabra central es la preposición întru, que procede del latín intro y que el rumano usa en giros donde el castellano diría en, hacia o entre. Noica la descompone en tres sentidos que la lengua mantiene unidos. Encierra el în, el estar ya dentro de algo, encierra el spre, el tender hacia ello, y encierra el între, el moverse en medio, entre los límites de aquello que nos contiene. Estar întru algo significa estar dentro de ello y a la vez de camino hacia ello, sin haber llegado y sin haber salido, y esa figura tiene algo de comparecencia, porque lo que comparece me contiene y me sigue llamando. El título de su obra mayor, Devenirea întru ființă, nombra un devenir que ocurre dentro del ser y hacia el ser a la vez, lejos tanto del devenir que se aleja del ser como del ser inmóvil que excluye el devenir.

Noica me importa también por su rechazo de la abstracción científica que convierte lo individual en simple variable, y por su lógica de Hermes, que comprende el todo a través de la parte singular. Frente a la lógica clásica, que subordina el individuo al género, Noica describe un modelo de tres términos, lo individual, sus determinaciones y lo general, y llama holómero a la parte que contiene el todo, como la célula contiene el código del organismo o una frase de Bach contiene la gramática entera de su estilo. Con ese modelo construye en Șase maladii ale spiritului contemporan una nosología del espíritu. La catolita es la carencia de lo general, la todetita la carencia de lo individual, la horetita la carencia de determinaciones, y sus tres simétricas, la acatolia, la atodetia y la ahoretia, nombran el rechazo voluntario de cada término. Esas páginas me divierten y me iluminan, por su crítica de la tecnocracia, de la especialización y de la pérdida del sentido, y en ellas el especialista que domina su determinación y ya no sabe a qué general sirve aparece como un enfermo de catolita. De Noica leí primero Sentimentul românesc al ființei, por la cercanía de su pregunta, la de cómo una lengua concreta revela una relación concreta con el ser, que toca mi amor por las lenguas y mi cratilismo. Llamo cratilismo, por el diálogo de Platón, a la convicción de que los nombres guardan con las cosas un vínculo más hondo que la pura convención. Ahí estoy cerca de su pregunta sin compartir sus tesis. Después llegué a Devenirea întru ființă, su obra más difícil y más honda, donde la palabra întru despliega toda su fuerza. Me separa de Noica que sigue siendo más sistemático, más ontólogo clásico, más nacional en su metafísica, mientras yo soy más herido, más transfronterizo y más discontinuo.

Lucian Blaga (1895 - 1961) es el que más se acerca a mi alma filosófica, porque trabaja el misterio, la revelación, el símbolo, la creación, la cultura, la poesía y los límites del conocimiento, y sobre todo porque tiene el misterio por constitutivo de la existencia humana y se niega a eliminarlo. Su Trilogia cunoașterii reúne tres libros escritos entre 1931 y 1934. En Cunoașterea luciferică distingue el conocimiento paradisíaco, que aclara sus objetos y los reduce a lo ya sabido, del conocimiento luciférico, que abre una fisura en el objeto, descubre en él un misterio y trabaja con ese misterio en lugar de disolverlo. Blaga distingue tres resultados posibles de esa operación. Cuando el misterio se atenúa, habla de plus-cunoaștere. Cuando se mantiene intacto, de zero-cunoaștere. Y cuando el conocimiento lo potencia, lo agranda y lo vuelve más fecundo, habla de minus-cunoaștere, el conocimiento que profundiza la oscuridad y la hace productiva. Esa tercera forma está muy cerca de lo que intento con la comparecencia, porque una interpretación verdadera de una obra deja la obra más misteriosa que antes de tocarla.

En Cenzura transcendentă Blaga da a esa experiencia un fondo metafísico. El principio originario, al que llama el Gran Anónimo (Marele Anonim), se protege a sí mismo impidiendo que ninguna criatura alcance los misterios absolutos, porque un conocimiento total multiplicaría creadores rivales y rompería el equilibrio del cosmos. Esa censura trascendente explica que todo conocimiento humano quede refractado por categorías que lo limitan, y Blaga la entiende a la vez como frontera y como don, porque el límite obliga al hombre a crear. Comparto la idea de un fondo que se retira para que algo pueda aparecer, y me aparto del mito del Gran Anónimo, que da a esa retirada un sujeto calculador, casi un guardián celoso, allí donde yo encuentro la condición misma de lo que comparece.

Su Trilogia culturii sostiene que cada cultura habita un horizonte metafísico implícito, una manera de experimentar el mundo que excede el repertorio de costumbres. Blaga lo llama matriz estilística (matrice stilistică), un conjunto de categorías inconscientes que incluye un horizonte espacial, un horizonte temporal, un acento axiológico, una actitud de avance o de retirada ante el destino y una aspiración formativa. En Spațiul mioritic describe el espacio de la balada Miorița, el plai, la ladera ondulada de colina y valle que el campesino rumano lleva dentro como ritmo de alternancia, subida y bajada, nostalgia y regreso. Esa idea conecta con mi interés por España, por Rumanía, por el melos y por la identidad como forma de estar en el mundo, porque el plai es ya un ritmo antes de ser un paisaje. El libro en el que reconocí con más fuerza una obsesión propia formulada por otro es Cunoașterea luciferică, donde encontré varias intuiciones extrañamente familiares que no acepto sin discusión. Junto a él leo Orizont și stil y sus Poemele luminii, donde el Blaga menos sistemático se acerca al territorio donde me siento cómodo.

Entre todos ellos Eliade me fascina intelectualmente, Emil Cioran (1911 - 1995) me hiere emocionalmente, Noica me remueve filosóficamente, Blaga roza el fondo y Mihai Eminescu (1850 - 1889) me toca en la sensibilidad. Eminescu me toca por el anhelo, la melancolía, el cosmos, la lengua, el amor imposible, el tiempo y la nostalgia, por esa sensación de que la belleza es inmensa y a la vez irrecuperable que culmina en Luceafărul, donde el astro enamorado de una mortal renuncia a su inmortalidad y vuelve a su frialdad cuando comprende que ella prefiere un amor de este mundo. Lo llamo romántico en un sentido ontológico, el de quien vive la distancia entre lo infinito y lo finito como herida, más allá del movimiento literario que lleva ese nombre. Me guardo de su absolutización romántica del genio y de la nación, porque soy más crítico y más autoconsciente.

Cioran merece una palabra aparte, porque es un caso peligroso. Toca mi zona nocturna, el fracaso, la lucidez, el exilio, la imposibilidad de reconciliación, el odio a la falsa esperanza, la nostalgia, el sarcasmo, la herida, desde Pe culmile disperării hasta De l'inconvénient d'être né. Y sin embargo es corrosivo, tiende a convertir la lucidez en esterilidad, y yo vuelvo siempre a la melodía, a los hijos, a la amistad, a la composición, al amor. Cioran es el riesgo de mi propia ontología si perdiera la comparecencia y se quedara solo con la discontinuidad. Es mi demonio familiar, nunca mi maestro, la sombra que me acompaña para recordarme adónde iría a parar si dejara de cantar.

Nichita Stănescu (1933 - 1983) me es cercano en lo poético, porque piensa el lenguaje como acontecimiento y lo libera de su papel de vehículo neutro. En Necuvintele, las no palabras, el poema trabaja con lo que la palabra calla tanto como con lo que dice. Eso encaja con mi defensa de la fonosemántica, la tesis de que el sonido de la palabra participa de su sentido, y con mi idea de que la palabra tiene cuerpo. Stănescu me sirve como prueba poética más que como sistema.

Jean Gebser (1905 - 1973) me interesa porque se niega a reducir la conciencia moderna a progreso lineal y entiende que la historia humana conoce mutaciones de presencia, modos distintos de estar en el mundo. Describe cinco estructuras de conciencia, la arcaica, la mágica, la mítica, la mental y la integral, y sostiene que cada una surge por mutación brusca y que las anteriores siguen vivas en las posteriores. Lo prefiero a Wilber por más fenomenológico y menos gerencial, y le guardo reserva en cuanto se convierte en teoría de estadios, porque mi discontinuidad desconfía de todo relato evolutivo demasiado armónico.

Pierre Teilhard de Chardin (1881 - 1955) me atrae por la ambición de mantener unidos ciencia, espíritu y materia, y me separa por su optimismo evolutivo, por ese Punto Omega de convergencia final que mi ontología no puede creer. Yo voy hacia la comparecencia discontinua, hacia las heridas no resueltas, hacia el sentido no clausurable, lejos de toda unidad final.

Otros son míos sin ser filósofos, y los reconozco por el canto más que por el concepto. Federico García Lorca (1898 - 1936) está muy cerca de mi centro, con el duende, el cuerpo, la voz, la muerte, el eros, el rito, el pueblo, la sangre y la forma popular elevada a metafísica. En su conferencia sobre el duende entiende que el arte es aparición peligrosa y que el duende llega como presencia herida que ninguna técnica convoca. Eso es tan mío que casi no necesito pensarlo. Lorca es un ontólogo del canto herido, y es de los míos. Fernando Savater (1947), en cambio, me queda lejos en la ontología profunda, por más que aprecie su claridad, su defensa de la libertad, su ética civil y su antifanatismo. Su tono es demasiado ilustrado, secular, irónico y racionalista para mi sensibilidad, y donde a él le interesa la lucidez ética a mí me interesa el misterio, donde él prefiere la conversación civil yo prefiero el símbolo que arde.

Eugenio Trías (1942 - 2013) es mucho más importante para mí de lo que yo mismo había asumido, con su filosofía del límite y su razón fronteriza, con su empeño en pensar lo que la razón ilustrada excluía, la sombra, la sinrazón, la frontera, la música, el símbolo. Trías llama límite a la franja que une y separa a la vez el cerco del aparecer y el cerco hermético de lo que se retira, y sitúa al ser humano como habitante de esa frontera. Él es más arquitectónico y más sistemático, y yo más lírico y más biográfico, pero si Gabriel Marcel es mi presencia, Trías es mi frontera.

Alejandro Jodorowsky (1929) me atrae por la teatralidad, el símbolo, el mito, la imagen y la ruptura con el racionalismo estrecho, y me repele por el gesto espectacular, por el sincretismo performativo, por una espiritualidad demasiado escénica. Yo busco la comparecencia verdadera, y donde él teatraliza el símbolo y busca el choque, yo quiero que el símbolo arda desde dentro. Ni integralista, ni perennialista, ni ocultista, quisiera ser, si soy algo, un fenomenólogo poeta del límite, del misterio encarnado, de la comparecencia herida.

Un nombre inesperado ilumina desde un ángulo lateral una zona que ninguno de los grandes toca del todo, el del psiquiatra japonés Takeo Doi (1920 - 2009) y su concepto de amae. El amae es la confianza de poder abandonarse al cuidado del otro, la expectativa tácita de que el otro me sostendrá incluso cuando me muestro vulnerable, algo más hondo que la dependencia, la necesidad o el apego. Doi lo deriva del verbo amaeru, que describe la conducta del niño que busca la indulgencia de su madre y que el adulto japonés conserva en la amistad, en el trabajo y en el amor. Nombra así algo que el vocabulario psicológico occidental apenas sabe decir, la acogida, la intimidad, la confianza previa a toda reflexión, la pertenencia, el abandono confiado. Ahí encuentro una resonancia, porque buena parte de mi pensamiento gira alrededor de la idea de que la comparecencia ocurre siempre dentro de una relación y nunca puramente ante un observador objetivo. Coincido con Doi en su sospecha de que el ideal moderno de la autonomía absoluta es una ficción, porque he criticado muchas veces la fantasía del individuo autosuficiente, del músico autosuficiente, del artista autosuficiente, y mi antropología es relacional, encarnada, vulnerable, necesitada de presencia. Doi sigue siendo un psicólogo, un gran psicólogo, y su pregunta es cómo se estructura la dependencia humana, mientras la mía es qué hace posible que algo comparezca como significativo, que pertenece a otro nivel. Una diferencia lo dice todo. Doi piensa que la herida fundamental es la dependencia, y yo pienso que la herida fundamental es más honda, la discontinuidad, la separación, la imposibilidad de coincidir plenamente con aquello que amamos, sea una melodía, una persona, una obra, una memoria o Dios. Leerlo me resulta iluminador e insuficiente a la vez, y aun así describe magistralmente una experiencia que yo había señalado muchas veces sin nombrarla, la necesidad humana de ser recibido antes de ser comprendido. Esa frase está más cerca de mi ontología del amor y de la música que casi toda la psicología contemporánea.

XXIX. Teología del siglo XX y el neoplatonismo místico

La desconfianza ante cualquier convergencia final reaparece, con otro lenguaje y otra hondura, en mi relación con la teología cristiana del siglo veinte y con el neoplatonismo místico del que me siento, pese a todo, heredero heterodoxo. La teología del siglo pasado ofrece un mapa especialmente fértil para situar afinidades y distancias, y lo recorro por los problemas que la dividen, porque cada uno de ellos toca una pieza de mi ontología.

El primer problema es el de la alteridad de Dios y el lugar que le queda a la analogía. Karl Barth (1886 - 1968) me impresiona por la fuerza con que se enfrenta al cristianismo cultural burgués, a la teología que confunde a Dios con la elevación de la conciencia humana y a toda pretensión de convertir la revelación en una extensión de nuestros valores. Su insistencia en la alteridad de la palabra impide que Dios se vuelva un objeto disponible. En el prólogo del primer volumen de la Dogmática llama a la analogia entis católica invención del Anticristo, porque ve en ella la pretensión de remontarse desde el ser de las criaturas hasta el ser de Dios por una semejanza que el hombre podría establecer por sí mismo. Frente a ella defiende la analogia fidei, una semejanza que solo la revelación crea y que ninguna criatura posee de antemano. Esa alteridad puede endurecerse, sin embargo, hasta dejar muy poco espacio a la experiencia, a la tradición humana, a la analogía, al símbolo y a las mediaciones corporales. Barth protege la irrupción con tanta energía que la vuelve exterior, y el mundo humano queda reducido a obediencia ante una palabra cuya procedencia no admite discusión. Yo necesito que la comparecencia nos preceda y necesito también que atraviese verdaderamente la carne, la historia y la interpretación.

Hans Urs von Balthasar (1905 - 1988) respondió a Barth desde dentro de la misma exigencia y le dio una salida que me toca más de cerca. En su estética teológica la revelación aparece como forma (Gestalt), como gloria (Herrlichkeit) que se percibe antes de comprenderse, y la teología empieza por un acto de contemplación de lo bello. Ese gesto se parece mucho a lo que yo llamo comparecencia, porque la forma se muestra en carne, singular y necesaria, y conserva un fondo que la contemplación no agota. En Mysterium Paschale Balthasar medita además el Sábado Santo, el descenso de Cristo a los infiernos como solidaridad con los muertos en su abandono, y esa meditación ha marcado mi modo de pensar la cruz. Me separa de él la seguridad con que toda forma queda finalmente referida a la forma de Cristo y la arquitectura dramática de su teología, que reparte los papeles del drama divino con una certeza que yo no tengo.

Karl Rahner (1904 - 1984) me interesa por su esfuerzo por pensar al ser humano como apertura constitutiva hacia un misterio que nunca se convierte en objeto, y por su figura del oyente de la palabra. Su teología trascendental reconoce que la pregunta por Dios pertenece a la estructura misma de nuestra apertura al ser y llega desde dentro a una conciencia que nunca estuvo cerrada. Toda pregunta concreta presupone un horizonte ilimitado que Rahner llama anticipación (Vorgriff) del ser, y ese horizonte, nunca tematizado del todo, es ya el misterio santo. Ahí existe una afinidad evidente con mi comparecencia. Rahner integra esa apertura, sin embargo, dentro de una arquitectura conceptual demasiado estable y cristianiza retrospectivamente toda experiencia de trascendencia mediante figuras como la del cristiano anónimo. Mi ontología se niega a apropiarse de la apertura del otro declarando que, aunque no lo sepa, ya se encuentra orientado hacia la respuesta cristiana.

El segundo problema es el del símbolo y el mito. Paul Tillich (1886 - 1965) me es próximo por su crítica del Dios entendido como un ente entre otros y por su lenguaje de la profundidad, la preocupación última y el fundamento del ser. Admiro su método de correlación, que expone en la introducción de su Teología sistemática. La filosofía analiza la situación humana y formula las preguntas existenciales que surgen de ella, la finitud, la angustia, la culpa, la falta de sentido, y la teología responde con los símbolos de la revelación, de modo que pregunta y respuesta se condicionan mutuamente sin derivarse una de otra. Para Tillich el símbolo participa de la realidad que simboliza, a diferencia del signo, que solo la señala. Esa tesis la suscribo entera. Lo que me aleja es que el fundamento del ser puede volverse una categoría demasiado abstracta, una ontología general en la que el rostro, la voz y la singularidad histórica pierden intensidad. Mi palabra sería comparecencia, lo que ocurre y nos alcanza sin convertirse en posesión, allí donde Tillich dice fundamento, aquello sobre lo que todo descansa.

Rudolf Bultmann (1884 - 1976) me interesa por haber comprendido que los textos religiosos desbordan su apariencia de descripciones cosmológicas y por su voluntad de interpretar el mito existencialmente. Su programa de desmitologización descansa en una tesis hermenéutica que considero exacta. Ninguna exégesis carece de presupuestos, porque todo intérprete llega al texto con una comprensión previa (Vorverständnis) de la cosa de la que el texto habla, y solo quien ya se pregunta por su propia existencia puede oír lo que el Nuevo Testamento dice sobre ella. Su desmitologización trata, sin embargo, el símbolo como una envoltura históricamente caducada de un contenido existencial traducible a otro lenguaje. Mi ontología sostiene lo contrario. El símbolo carece de envase prescindible, porque su imagen, su ritmo, su narración y su materialidad participan de aquello que hace comparecer. Un mito contiene algo más que una tesis que el intérprete moderno deba rescatar, y puede decir aquello que ninguna paráfrasis conceptual conserva intacto.

Henri de Lubac (1896 - 1991) me interesa por su crítica de la separación moderna entre naturaleza y sobrenaturaleza y por su recuperación de la densidad espiritual de la Escritura, de los Padres y de la tradición. En Surnaturel mostró que la teología neoescolástica había inventado una naturaleza pura, autosuficiente, a la que la gracia se añadiría como un piso superior, y que esa ficción era ajena a Agustín y a Tomás, para quienes el deseo natural de ver a Dios atraviesa al ser humano entero. Comprendo con él que el deseo humano no admite división limpia entre una región natural autosuficiente y un suplemento sobrenatural añadido desde fuera, y su resistencia a un individualismo de la salvación me es cercana. Jean Daniélou (1905 - 1974) comparte esa recuperación de la tipología, el símbolo, la liturgia y la continuidad patrística, y en Sacramentum futuri estudió cómo los Padres leían en Adán, en el diluvio o en el éxodo figuras que anunciaban y prefiguraban a Cristo. Ambos me recuerdan que la teología puede ser histórica, simbólica y exegética sin reducirse a un sistema escolástico. Mi distancia aparece donde esa riqueza queda finalmente reunida bajo una economía teológica cuya consumación cristológica se considera garantizada.

El tercer problema es el de la institución y la doctrina. Hans Küng (1928 - 2021) me es cercano por su voluntad de crítica institucional, su ecumenismo, su interrogación sobre la autoridad y su negativa a identificar la fidelidad cristiana con la obediencia automática al magisterio, que llevó hasta discutir la infalibilidad papal. Representa una conciencia teológica que quiere permanecer dentro de la tradición sin renunciar al juicio. Su cristianismo me parece a veces, sin embargo, excesivamente traducido a las categorías morales de la modernidad liberal, como si la reforma de la institución bastara para recuperar la profundidad del acontecimiento. Mi problema desborda la pregunta de quién gobierna la Iglesia y de cómo formula sus dogmas, y afecta a la relación entera entre nombre, presencia y clausura.

Joseph Ratzinger (1927 - 2022) es para mí un interlocutor más complejo de lo que permiten las caricaturas. Me es cercano en su defensa del vínculo entre fe y razón, en su crítica de la dictadura del relativismo cuando esa expresión nombra la incapacidad de reconocer verdades que exceden la preferencia, en su amor por la liturgia y la música y en su convicción de que el cristianismo debe resistir la deshelenización que lo reduciría a moral sentimental. Comprendo también su defensa de una continuidad histórica que no deje la tradición a merced de cada presente. Me separan su confianza en la capacidad normativa de la doctrina, su comprensión de la autoridad eclesial y la seguridad con que el acontecimiento cristiano queda contenido en una forma confesional definida. Ratzinger protege el logos. Yo temo que el logos, cuando se identifica demasiado con una arquitectura doctrinal concreta, termine defendiendo la casa a costa de la aparición que la hizo necesaria.

El cuarto problema es el de lo apofático y la forma, y en él están algunos de mis interlocutores más próximos. Vladímir Lossky (1903 - 1958) defiende la teología apofática oriental, se niega a separar teología y experiencia mística e insiste en que la persona desborda la naturaleza y el individuo. Siguiendo a Gregorio Palamás distingue en Dios la esencia inaccesible y las energías increadas en las que el ser humano participa, y en él la incomprensibilidad divina equivale a participación transformadora sin posesión conceptual, lejos de toda ignorancia vacía. Me separa, nuevamente, la certeza eclesial y trinitaria que organiza esa experiencia, pero su clima ontológico se encuentra entre los más cercanos al mío.

Romano Guardini (1885 - 1968) me es cercano por su fenomenología de las formas vivas, su atención a la liturgia, su crítica de la modernidad técnica, su sensibilidad ante la polaridad y su capacidad de pensar el cristianismo sin reducirlo a sistema ni a emoción privada. La liturgia, para Guardini, educa al individuo para habitar una forma que no ha fabricado y para salir del capricho subjetivo, y él la describe como juego ante Dios, una acción sin finalidad útil que tiene sentido en sí misma. Esa intuición me interesa enormemente, siempre que la forma no termine absorbiendo la singularidad. En Der Gegensatz describe además la oposición polar, en la que los contrarios, como acto y estructura, plenitud y forma, singularidad y totalidad, se sostienen mutuamente sin eliminarse dialécticamente. Ese pensamiento posee una afinidad directa con mi distancia habitada, con la decisión de permanecer cerca de una tradición sin cerrar la distancia que la hace aparecer.

Abraham Joshua Heschel (1907 - 1972), aunque no sea cristiano, debe comparecer junto a ellos porque toca una de mis afinidades más hondas. Su filosofía del asombro radical, del pathos divino, del tiempo sagrado, de la oración y de la responsabilidad profética se opone tanto al racionalismo religioso como a la espiritualidad autocentrada. En The Prophets sostiene que el profeta experimenta la preocupación de Dios por el mundo, un pathos que hace de Dios alguien afectado por lo que hacemos, y en God in Search of Man invierte la dirección de la búsqueda religiosa. Heschel piensa desde la experiencia de ser buscado, reclamado y concernido, y deja de tratar a Dios como objeto. El ser humano es aquel a quien una pregunta precede, mucho antes de ser quien pregunta por Dios. Esa inversión se aproxima extraordinariamente a mi idea de llamada y respuesta. Su defensa del sabbat como arquitectura temporal, como santificación del tiempo frente a la posesión espacial, coincide además con mi convicción de que el ritual puede abrir una comparecencia sin fabricarla.

El quinto problema es el de la cruz y la muerte de Dios, y en él la teología del siglo veinte se acerca más que en ningún otro al centro de mi pensamiento. Dietrich Bonhoeffer (1906 - 1945) me es mucho más cercano que Barth, allí donde habla de un cristianismo no religioso, de la responsabilidad concreta, del seguimiento costoso y de la necesidad de vivir ante Dios etsi deus non daretur, como si Dios no existiera como hipótesis explicativa. Su vida impide separar pensamiento y respuesta. En él la fe deja de servir para escapar del mundo adulto o para rellenar los huecos de nuestra ignorancia, y obliga a permanecer en el mundo, responder por los otros y renunciar a una divinidad utilizada como refugio. Desde la cárcel escribe que solo el Dios que sufre puede ayudar, y que Dios se deja expulsar del mundo hasta la cruz. Bonhoeffer se aproxima mucho a mi intuición de que la muerte del Dios objeto deja algo más que vacío. Me separa de él la firmeza cristológica y eclesial que yo no puedo asumir por completo, y aun así lo cuento entre mis interlocutores teológicos más próximos.

Jürgen Moltmann (1926 - 2024) llevó esa intuición al centro de la doctrina de Dios. En Der gekreuzigte Gott sostiene que la cruz es un acontecimiento entre el Padre y el Hijo, en el que el Hijo sufre el abandono y el Padre sufre la muerte del Hijo, de modo que Dios mismo queda afectado por el dolor y la teología debe abandonar el axioma de la impasibilidad divina. Eberhard Jüngel (1934 - 2021) pensó en Gott als Geheimnis der Welt la identificación de Dios con el crucificado y discutió de frente el discurso moderno de la muerte de Dios, sosteniendo que Dios se define como unidad de vida y muerte en favor de la vida, y que el misterio de Dios consiste en su capacidad de comunicarse sin dejar de ser misterio. Ambos me acompañan en la convicción de que la cruz revela algo de Dios mismo. Los dos convierten, sin embargo, ese abandono en momento de una historia trinitaria que lo recoge y lo resuelve, mientras yo quiero escuchar el grito sin saber de antemano qué lo recoge.

El sexto problema es la herencia de Hegel, frente a la que vuelvo a medir mi distancia con la reconciliación. Entre los pensadores cristianos actuales que han discutido a fondo esa herencia, unos para prolongarla y otros para combatirla, hay algunos que importa situar. Rowan Williams (1950) es el más cercano de todos, por la verdad como encuentro, por el carácter irreductible de la persona, por la crítica de la instrumentalización moderna, por la importancia del silencio y por la resistencia a convertir a Dios en objeto. Su convicción de que la realidad excede siempre nuestros conceptos, y de que el lenguaje vive de ese exceso, podría aparecer en cualquiera de mis páginas. Él conserva una estructura eclesial y doctrinal que yo desplazo hacia una fenomenología más existencial de la presencia.

Charles Taylor (1931), autor de una de las grandes monografías sobre Hegel, está más cerca de mí de lo que parece. Me es afín su crítica del individualismo moderno y del naturalismo reductivo, su convicción de que el ser humano existe siempre dentro de horizontes de significado que él mismo no ha producido, su defensa de la densidad simbólica de la experiencia y su insistencia en que toda comprensión de nosotros mismos está ya inserta en un mundo de valores, lenguajes y formas de vida heredadas. Le debo también su recuperación de la noción de fuentes morales, esa idea de que la vida humana necesita alimentarse de manantiales de sentido irreductibles a preferencias subjetivas o a cálculos instrumentales. Comparto su convicción de que la secularización transforma el modo en que la trascendencia puede ser experimentada y reconocida, mucho más de lo que la hace desaparecer. Taylor describe el paso de una sociedad en la que era prácticamente imposible no creer a otra en la que la fe es una opción entre otras, dentro de un marco inmanente que unos viven abierto y otros cerrado. El mundo secular es un mundo donde el misterio comparece de otra manera, rodeado de nuevas dificultades, nuevas sospechas y nuevas posibilidades. En ese punto nuestras intuiciones convergen de manera evidente. El recorrido de ambos acaba siendo distinto. Taylor piensa estas cuestiones desde la historia intelectual, la genealogía cultural y la filosofía social, y yo intento hacerlo desde una ontología de la comparecencia. Allí donde él reconstruye las condiciones históricas bajo las cuales determinados modos de experiencia llegan a ser posibles, yo trato de describir la estructura misma del aparecer, aquello que hace posible que algo se manifieste sin quedar nunca agotado por su manifestación. Taylor describe las condiciones históricas del horizonte, y mi trabajo intenta pensar ontológicamente lo que acontece cuando, dentro de cualquier horizonte, algo comparece con una profundidad que excede toda interpretación posible.

John Milbank (1952) me es afín en la crítica de la modernidad secular y del materialismo, y en la recuperación del símbolo y de la participación. En Theology and Social Theory combate a Hegel tanto como a la sociología secular, porque ve en la dialéctica una ontología de la violencia y del conflicto originario frente a la cual propone una ontología de la paz y de la participación. Me es ajeno porque sigue creyendo que la realidad puede integrarse finalmente en una armonía participativa, y yo sospecho de toda reconciliación demasiado perfecta. Cyril O'Regan (1952) me interesa muchísimo por su finísimo oído para detectar dónde una metafísica intenta cerrarse demasiado. Gran lector de Hegel, del gnosticismo, del romanticismo y de la teología negativa, ha mostrado que el sistema hegeliano repite la estructura narrativa de las gnosis antiguas, en las que Dios solo llega a ser plenamente sí mismo a través de la historia de su caída y de su retorno. Me importa su diagnóstico más que sus tesis.

Peter Hodgson (1934), editor de las lecciones hegelianas de filosofía de la religión y el más ortodoxo de los hegelianos cristianos, me es lejano porque cree que la verdad se despliega históricamente hacia formas cada vez más adecuadas. Desconfío de esa narrativa, porque para mí la verdad avanza sin linealidad, la comparecencia no se acumula y el misterio no disminuye con la historia. Andrew Shanks (1954) me acerca su atención a la historicidad y me aleja el protagonismo que concede a la historia, porque mi ontología piensa desde el acontecimiento, lejos de la historicidad en sentido hegeliano.

Slavoj Žižek (1949), otra vez, está más lejos de lo que muchos supondrían. En The Puppet and the Dwarf lee el cristianismo como la religión en la que el Dios del más allá muere en la cruz para renacer como Espíritu Santo, la comunidad de los creyentes sin garantía trascendente. Su cristianismo culmina así en la desaparición de toda trascendencia, y el mío, que se niega a afirmar la trascendencia como objeto, se niega también a aceptar su disolución. Žižek quiere resolver la tensión entre presencia y ausencia, y yo quiero habitarla, y en esa sola diferencia entre resolver y habitar cabe toda la distancia. Si Hegel es el gran filósofo de la reconciliación, yo soy un pensador de la distancia habitada, y por eso encuentro más aire de familia en Simone Weil (1909 - 1943), en María Zambrano (1904 - 1991), en Thomas Merton, en Max Picard (1888 - 1965) y en Miguel de Unamuno (1864 - 1936) que en toda la tradición hegeliana junta.

Thomas Merton (1915 - 1968) cierra esta constelación, porque con él la afinidad es más humana que doctrinal. Intuye sin descanso que la realidad más verdadera aparece sin hacerse objeto, y eso está por todas partes en sus diarios, en su silencio, en su interioridad, en su atención, sin caer nunca en el subjetivismo, porque jamás dice que todo esté dentro de él. La profundidad de lo real solo se manifiesta cuando cesa la voluntad de dominar, y eso está muy cerca de mi comparecencia. Si imagino con quién sostendría una conversación de seis horas sin fatiga, Merton está muy arriba, junto a Picard y junto a Marcel, aunque él problematice la estructura cristiana tradicional menos que yo. Christian Wiman (1966), poeta contemporáneo poco conocido fuera del mundo anglosajón, aparece al margen como una sorpresa. Escribió My Bright Abyss después del diagnóstico de un cáncer incurable, y es de los vivos que más se acercan a una espiritualidad de la herida y alejada de la certeza. La preposición lo dice todo, de la herida, que es donde yo vivo.

Queda una última zona por atravesar, la del materialismo místico y la del neoplatonismo, porque en ellas se juega mi relación con la unidad y en ellas mi discontinuidad muestra su verdadero rostro. Si por materialismo místico se entiende una filosofía que rechaza a un Dios personal trascendente entendido como ente separado, que rechaza los dualismos entre alma y mundo, que afirma la realidad concreta y corporal y que reconoce a la vez una profundidad o un exceso irreductible en la propia realidad, mi pensamiento roza ese territorio sin encajar en él, porque la palabra materialismo sigue implicando una cierta clausura ontológica incluso en sus versiones más abiertas.

La distinción entre panteísmo y panenteísmo permite precisar mejor mi posición. El panteísmo afirma, de maneras muy diferentes según cada autor, que Dios y la totalidad de lo real (omnitudo rerum) forman un solo orden, según la fórmula Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza. El panenteísmo, término que Karl Christian Friedrich Krause (1781 - 1832) acuñó a comienzos del siglo diecinueve, sostiene en cambio que todo está en Dios sin que Dios quede agotado por la totalidad del mundo. En principio, el panenteísmo parece más próximo a mi vocabulario, porque preserva un exceso de aquello que se manifiesta sobre el conjunto de sus manifestaciones. Permite pensar una inmanencia real sin cerrar la trascendencia y evita imaginar a Dios como un ente exterior que interviene causalmente desde fuera del universo.

Ninguna de las dos etiquetas me contiene. El panteísmo corre el riesgo de convertir cada diferencia en modalidad de una única sustancia y de atribuir retrospectivamente una armonía a la totalidad. El panenteísmo conserva mejor la distancia, pero sigue afirmando que todos los seres están contenidos dentro de una unidad divina capaz de integrar su sentido. Mi dificultad permanece. Ignoro si existe un Todo en el que cada pérdida, cada rostro y cada herida estén ya ontológicamente recogidos. La idea puede resultar consoladora y filosóficamente fértil, pero también puede apropiarse desde arriba de aquello cuya singularidad pretendía proteger.

Baruch de Espinoza (1632 - 1677) es aquí el interlocutor más poderoso. Me atraen su crítica de la superstición, su rechazo de un Dios antropomórfico que premia y castiga, su negativa a interpretar la naturaleza mediante fines proyectados por el deseo humano y su comprensión de la libertad como salida de la servidumbre afectiva. Respeto su esfuerzo por pensar sin recurrir a una trascendencia exterior y por comprender que el ser humano en la naturaleza nunca forma «un imperio dentro de otro imperio». Su ética de la alegría, de la potencia y de los afectos contiene una lucidez que ningún personalismo debería despreciar. La sustancia única de Espinoza me queda lejos, sin embargo, porque niega verdadero espacio ontológico a la discontinuidad. Cada ser es un modo de una realidad infinita cuyo orden no puede ser de otro modo. La contingencia, la pérdida y la singularidad aparecen desde la perspectiva limitada de los modos, mientras que desde la eternidad todo se sigue con necesidad. Esa perspectiva sub specie aeternitatis es la que no puedo aceptar. Me niego a contemplar la muerte de una persona desde una altura en la que se revela como consecuencia necesaria del orden total. El amor gana verdad cuanto más singular es, y el duelo conserva una forma de conocimiento que ninguna comprensión adecuada de la necesidad debería disolver.

Me separa también de Espinoza su ideal de una libertad que aumenta mediante una comprensión cada vez más adecuada de las causas. Comprender puede liberarnos de supersticiones y automatismos, pero ninguna inteligibilidad causal agota lo que una presencia significa. Saber por qué amo, por qué sufro o por qué una melodía me conmueve deja intacto el acontecimiento de amar, sufrir o escuchar. La explicación puede acompañar la comparecencia y nunca sustituirla. Estoy cerca de Espinoza en su crítica del Dios soberano y de las pasiones tristes que una moral del castigo cultiva, aquello que Nietzsche, al reconocer en él a su precursor, llamaría después resentimiento. Me alejo de él allí donde la necesidad del Todo relativiza la irrepetibilidad del modo. Su Dios Naturaleza posee una grandeza impersonal que admiro desde lejos. Mi pensamiento permanece junto al rostro que esa grandeza no puede consolar.

Walt Whitman (1819 - 1892) me es más próximo, porque siente que el cuerpo es sagrado, que la materia es sagrada, que la existencia cotidiana es sagrada, sin abandonar la corporalidad. Y sin embargo sigue siendo cosmista, y su realidad acaba siendo una gran unidad celebratoria, mientras la mía es más trágica. Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961) me toca de veras, en lo más hondo de mi ser, sobre todo el tardío, con su carne del mundo (chair du monde), su visibilidad, su entrelazamiento (chiasme), su reversibilidad de la mano que toca y es tocada, que resuenan con claridad en mis textos. Y aun así incluso él es más continuo que yo, porque su carne tiende hacia una ontología de la continuidad y la mía insiste en la discontinuidad.

Bueno vuelve a aparecer en este punto, porque algunos leen un materialismo místico en su symploké, en su teoría de los límites de la ciencia y en su crítica del reduccionismo. Su ontología materialista sigue siendo, sin embargo, una ontología de cierre, muy sofisticada y muy potente, que aspira a una inteligibilidad estructural del ser. Bueno distingue una materia ontológico general, indeterminada, de los tres géneros de materialidad en que se nos da el mundo, lo físico, lo psíquico y lo abstracto, y entiende las ciencias como cierres categoriales que construyen verdades dentro de un campo acotado. Ahí está mi ruptura, la misma que nace en mi crítica de la música sustantiva, la que trata la obra como estructura autosuficiente, porque lo que él quiere estructura yo lo quiero aparición.

Max Picard reaparece entonces como el más cercano, aunque él jamás usaría la expresión materialismo místico, porque ama el rostro, el silencio y la presencia por contener una profundidad inagotable, sin remitirlos a una sustancia espiritual separada. Si alguien me preguntara qué autor se aproxima más a una fenomenología mística de la presencia, diría Picard sin dudar. Yo no me describiría como materialista místico, porque mi pensamiento rechaza tanto que todo sea espíritu como que todo sea materia. Toda presencia remite a algo que no se deja reducir a la materia ni al espíritu concebidos como objetos. Si tuviera que inventar una etiqueta para eso, sería apofatismo encarnado, o realismo de la comparecencia, o misticismo de la discontinuidad, porque lo que aparece una y otra vez en mis textos es la intuición de que lo más real se manifiesta en aquello que comparece sin dejarse poseer. El misticismo clásico busca la unidad de todas las cosas y el materialismo la autosuficiencia de la materia, y yo me quedo con lo que comparece y se retira.

Con el neoplatonismo la proximidad es mayor y también más engañosa, porque soy parcialmente neoplatónico sin serlo metafísicamente. Cuando leo a Plotino (205 - 270) encuentro ideas que me son íntimas, que la realidad visible no agota lo real, que la belleza apunta más allá de sí misma, que la música posee una dimensión anagógica, que el alma reconoce algo que no puede poseer, que existe una distancia entre la presencia y su fondo. En el tratado sobre lo bello el alma se reconoce en la belleza como en algo emparentado con ella y se pone en camino. Todo eso resuena hondamente. La ruptura decisiva aparece cuando Plotino afirma que toda multiplicidad procede de una Unidad originaria, el Uno, más allá del ser y del pensamiento, del que proceden el Intelecto y el Alma por desbordamiento, como la luz procede del sol sin que el sol disminuya.

Proclo (412 - 485) dio a ese movimiento su forma más rigurosa. En los Elementos de teología establece que todo efecto permanece en su causa, procede de ella y retorna a ella, en la tríada de permanencia (μονή), procesión (πρόοδος) y conversión (ἐπιστροφή). Toda la filosofía neoplatónica es en el fondo un movimiento de salida y retorno, de procesión y conversión, de emanación y reunificación. Ahí me alejo, porque mi ontología se orienta hacia lo que comparece y prescinde de toda reunificación final. Para mí la discontinuidad es constitutiva, y la multiplicidad carece de una Unidad perdida a la que regresar y de una caída que reparar.

El Pseudo Dionisio Areopagita, que escribe hacia el año 500 bajo el nombre del discípulo de Pablo en Atenas, cristianizó esa herencia de Proclo y le dio una salida que me es mucho más próxima. En la Teología mística enseña que a Dios se llega negando todos los nombres, también los más altos, hasta la tiniebla luminosa en la que Dios aparece como lo que está más allá del ser (ὑπερούσιος), y que incluso la negación debe ser negada. El maestro Eckhart (hacia 1260 - 1328) llevó esa vía al límite cuando pidió a Dios que lo librara de Dios, y cuando enseñó el desasimiento (Abgeschiedenheit) y la serenidad o dejamiento (Gelassenheit), la disposición de quien deja de querer poseer incluso a Dios para que Dios pueda nacer en el fondo del alma. La Gelassenheit eckhartiana es la actitud que yo pido ante cualquier obra musical, dejarla ser para que comparezca. Me alejo de Eckhart allí donde ese fondo del alma coincide con el fondo de Dios en una unidad sin distinción, porque yo conservo la distancia incluso en lo más hondo.

Estoy más cerca de Plotino que de René Guénon (1886 - 1951), y a la vez soy menos neoplatónico que Plotino. De la llamada prisca theologia me separa una distancia clara. Esa idea de una sabiduría primordial transmitida desde la antigüedad más remota, con Hermes, Orfeo, Pitágoras, Platón y Moisés como manifestaciones de una misma revelación originaria, aparece en Marsilio Ficino (1433 - 1499) y alimenta después, por caminos distintos, el tradicionalismo de Guénon, de Frithjof Schuon (1907 - 1998) y de Seyyed Hossein Nasr, y deja también su huella en la morfología de lo sagrado de Eliade. Yo jamás he defendido que todas las tradiciones digan esencialmente lo mismo, y he insistido demasiado en que las diferencias importan, y las formas, y los cuerpos, y las lenguas, y las encarnaciones, para abrazar semejante unidad.

Con el sufismo la relación depende de qué sufismo. Ibn Arabi (1165 - 1240) despierta afinidades enormes, el simbolismo, la imaginación creadora, la profundidad del lenguaje, la revelación inagotable, la imposibilidad de clausurar lo divino. Acaba afirmando, sin embargo, una unidad última del ser, la que sus comentaristas llamaron waḥdat al-wujūd, que mi discontinuidad me impide aceptar. Con Yalal al Din Rumi (1207 - 1273) conecto muchísimo más, por su lenguaje, por su poética, por su insistencia en el amor, la herida, la ausencia, la nostalgia y la música. El Masnavi empieza con el lamento de la flauta de caña arrancada de su cañaveral, que canta porque fue separada. Rumi me conmueve más de lo que me convence, y me conmueve por su canto mucho más que por su metafísica.

Seyyed Hossein Nasr (1933) es el caso más interesante, a mi juicio el perennialista vivo más sofisticado. Me fascina su crítica del cientificismo, del reduccionismo y de la desacralización, y su defensa del símbolo y de la tradición, hasta que llega el punto decisivo. Nasr cree de veras en una Verdad Primordial, una, universal y transhistórica, y ahí reaparece mi diferencia, la imposibilidad de clausurar lo real. Él cree en una síntesis última, y yo carezco de ella.

Plotino, Proclo, Ibn Arabi, Guénon, Schuon, Nasr, Ficino y la prisca theologia creen que la multiplicidad encuentra finalmente su fundamento en una unidad originaria, y mi pensamiento afirma que la multiplicidad nunca queda del todo absorbida por ninguna unidad. Estoy más cerca de Plotino que de Guénon, de Rumi que de Schuon, de Nasr que de Dugin, de Zambrano que de Julius Evola (1898 - 1974), de Jan Patočka (1907 - 1977) que de la prisca theologia. Soy un heredero heterodoxo del impulso neoplatónico, porque comparto la intuición de que lo visible no agota lo real, de que la belleza señala más allá de sí misma, de que la música es una forma privilegiada de comparecencia de aquello que nunca puede convertirse del todo en objeto, y lo soy sin creer en una Unidad primordial. El neoplatónico clásico dice que todo procede del Uno y vuelve al Uno. Mi ontología dice algo más inquietante, que todo comparece desde un fondo que nunca poseemos, y que ninguna comparecencia consigue cerrarlo definitivamente. Conservo el asombro neoplatónico y renuncio a la reconciliación final que lo define.

XXX. La torsión final

Conservar el asombro y renunciar a la reconciliación final es, en el fondo, la torsión que atraviesa todas estas páginas, y después de tantos nombres la nombro con la mayor sencillez posible. Ni místico militante, ni devoto ostentoso, nunca he necesitado revestir cada experiencia de vocabulario religioso. Desconfío de la exhibición de espiritualidad casi tanto como de la exhibición de incredulidad. Tampoco he abandonado nunca por completo el trasfondo católico y cristiano desde el que aprendí a sentir el mundo. Guardo una sensibilidad religiosa sincera, aunque rara vez adopte la forma de la oración, de la práctica sacramental o de la obediencia confesional. Se manifiesta en la manera de escuchar, de recibir ciertos espacios, de sentir la presencia de los muertos, de experimentar la gratitud, de percibir una gravedad en determinados gestos y de negarme a reducir el amor, la belleza, el sufrimiento o la música a efectos funcionales. Mi espiritualidad es más serena y contemplativa que penitencial, aunque tampoco busque la serenidad como anestesia. Deseo aprender a prestar a lo real una atención menos dominadora, y nada me empuja a castigar el cuerpo o a purificarme de la vida. Acumular méritos espirituales me interesa poco. Me interesa permanecer disponible para aquello que puede aparecer sin que yo lo haya producido.

Tampoco me describiría como deísta. El deísmo conserva a menudo el Dios ingeniero que rechazo, una inteligencia exterior que diseña el universo, establece sus leyes y se retira. Mi pensamiento prescinde de esa hipótesis causal y encuentra en ella poco alimento. Lo religioso, para mí, comienza en la experiencia de que algo comparece con una profundidad que ninguna explicación agota, mucho antes de la pregunta por quién fabricó el cosmos. Si existe una divinidad, la imagino como el nombre posible, y siempre peligroso, de esa inagotabilidad que se hace presencia en la carne, en el tiempo y entre personas, lejos del primer término de una cadena causal. Mi sensibilidad religiosa mira alrededor y hacia dentro del encuentro, hacia aquello que en un rostro, una melodía, una mesa, una pérdida o una voz excede toda disponibilidad, más que hacia arriba, hacia un ente supremo.

Cada interlocutor de este largo recorrido ha servido para probar un mismo vínculo, el de lo que queda del horizonte cristiano cuando se confronta con otras ontologías de la persona, la conciencia, el cosmos, la comunidad, la salvación y el sufrimiento. Las afinidades no forman una nueva confesión. Permiten distinguir qué elementos de mi pensamiento son específicamente cristianos, cuáles proceden de otras fuentes y qué criterio permanece a través de todas ellas. Ese criterio, el que gobierna la symploké descrita al hablar de Wilber, me permite también defender el cristianismo como una de las grandes formas históricas de Occidente frente a quienes creen que criticarlo exige reducirlo a fanatismo, represión sexual, ignorancia y poder clerical. Se puede rechazar una doctrina, abandonar una práctica y combatir una institución sin falsificar la historia.

El Occidente que produjo la ciencia moderna, la universidad, el concepto jurídico de persona, la conciencia individual, buena parte del derecho internacional, la música polifónica, la arquitectura gótica, la novela de interioridad, la crítica profética del poder y la propia posibilidad de una secularización autoconsciente nació lejos de cualquier vacío posreligioso. Surgió dentro de la tensión entre cristianismo, Grecia y Roma. Larry Siedentop ha reconstruido cómo la igualdad moral de las almas ante Dios, defendida por Pablo, por Agustín y por los canonistas medievales, preparó la idea del individuo como unidad social básica sobre la que se levantó el liberalismo. Tom Holland ha mostrado que incluso los principios con los que hoy se juzga al cristianismo, la dignidad universal, la centralidad de la víctima, la sospecha ante el poder, la igualdad moral, la libertad de conciencia, poseen genealogías cristianas, aunque no sean exclusivamente cristianos ni necesiten hoy una fundamentación confesional.

Defender esta herencia excluye convertirla en un bloque puro o negar lo que Occidente debe al judaísmo, al islam, a India, a China, a África o a las innumerables culturas con las que entró en contacto, muchas veces violentamente. Tampoco significa afirmar que fuera de la cristiandad faltaron la racionalidad, la ciencia, el arte o la filosofía. Significa algo más modesto y a la vez más firme. Una civilización no puede comprenderse ni conservar sus capacidades críticas destruyendo caricaturescamente la matriz que las hizo posibles. El cristianismo merece ser juzgado con severidad porque ha producido recursos extraordinarios para juzgarse a sí mismo. Su grandeza nunca consistió en la inocencia. Consiste en haber creado dentro de sí una tensión entre poder y profecía, institución y acontecimiento, dogma y mística, ley y misericordia, universalidad y persona. A veces venció el poder, el dogma y la ley. Otras veces hablaron el profeta, el místico, el mártir, el hereje, el reformador y el santo. Esa disputa sigue viva y continúa estructurando la conciencia occidental incluso en quienes se creen completamente emancipados de ella.

Mi defensa del cristianismo se aparta, por eso, de la apologética habitual. Ni intento demostrar la resurrección, la divinidad de Cristo o la infalibilidad de una Iglesia, ni esa defensa me interesa. Defiendo la profundidad de un paisaje frente a quienes lo contemplan desde una urbanización intelectual construida ayer y se creen superiores porque ya no reconocen las raíces bajo el pavimento. Defiendo el derecho a heredar críticamente, a conservar símbolos sin obedecerlos ciegamente, a reconocer una superioridad histórica concreta sin convertirla en supremacismo y a afirmar que una civilización puede deber su capacidad racional a los conflictos teológicos que hoy parecen ridículos. El cristianismo fue uno de los lugares principales en que la razón occidental aprendió, durante siglos, a discutir consigo misma.

Esa defensa histórica podría parecer contradictoria con mi negativa a aceptar la doctrina clásica. Ambas posiciones se reúnen, sin embargo, en una intuición que he rodeado desde la primera página y que ahora digo con todas sus letras, porque sin ella lo anterior queda cojo. La tradición que construyó una de las arquitecturas más poderosas de Occidente contiene también los principios de su propia crítica, la prohibición del ídolo, la encarnación, la kénosis, la separación de Dios y el mundo, la exigencia de racionalidad teológica. El cristianismo es, ontológicamente, la antesala del ateísmo. Lo digo en un sentido más hondo que el sociológico, que hoy se ha vuelto lugar común, aquel según el cual Europa se descristianizó y el cristianismo fue, sin quererlo, el vientre de su propia secularización. Esa lectura sociológica dice una verdad menor. Me interesa la tesis fuerte, la ontológica, la que sostiene que la propia estructura del cristianismo engendró el ateísmo, y que lo engendró desde dentro, por fidelidad a sí misma y lejos de toda traición o accidente histórico.

Para decirlo bien paso de nuevo por Gustavo Bueno, porque él construyó el andamiaje que necesito aunque yo vaya a usarlo después contra su propia conclusión. En El animal divino Bueno distingue tres estratos o fases de la religión. La religión primaria tiene su núcleo en el numen animal, en los animales reales que comparecieron ante los primeros hombres como potencias vivas y temibles, verdaderos otros no humanos, inteligentes y dotados de voluntad. Esa es para él la raíz auténtica de lo sagrado, anterior a cualquier proyección social, y la encuentra en las pinturas del Paleolítico, en las que el bisonte o el caballo aparecen como seres ante los que el cazador se inclina. Bueno sostiene que esa religión primaria fue verdadera, porque los animales eran efectivamente sujetos que miraban al hombre y lo amenazaban. La religión secundaria aparece cuando esos numina se humanizan, cuando el animal sagrado cede su sitio a los dioses antropomorfos o zoomorfos de los panteones, cuando la potencia se vuelve figura con rostro, genealogía y biografía. Esa fase es para Bueno la del delirio mitológico, porque sus dioses ya no existen como existían los animales. La religión terciaria es la del Dios metafísico, el Dios único, infinito y trascendente de los grandes monoteísmos y de la teología filosófica, el Dios de los filósofos depurado de toda animalidad y de toda anécdota, cuyo modelo es el motor inmóvil de Aristóteles, que mueve el mundo como objeto de deseo y no conoce el mundo.

La tesis de Bueno llega después, y es filosa. La religión terciaria, llevada hasta el final de su propia exigencia racional, se vuelve contra sí misma. El Dios infinito de los filósofos carece de las condiciones de un numen, porque nadie puede tratar con él, rezarle ni temerlo como se teme a un ser que mira, y la teología que intenta dotarlo a la vez de infinitud y de personalidad cae en contradicción, ya que la persona exige otras personas, límites y un mundo en el que obrar. La idea de un Dios infinito, personal y creador, empujada hasta sus últimas consecuencias, se disuelve. El ateísmo resulta entonces el desenlace lógico de la religión terciaria, su verdad, aquello a lo que tiende cuando se piensa a sí misma sin miedo. Bueno llama ateísmo esencial a esa negación del Dios terciario, y la distingue de un ateísmo existencial que se limitaría a constatar que Dios no existe. En La fe del ateo añade que el ateo verdadero debe saber de qué Dios es ateo, y que el ateísmo moderno que ignora su propia genealogía cristiana se entrega con facilidad a fes secularizadas que desconocen su propia condición de fe. De ahí su célebre autodefinición como ateo católico, ateo respecto del Dios terciario y católico respecto de la tradición racional que la Iglesia de Roma conservó.

Tomo ese esquema y añado algo que Bueno no diría. De todas las religiones terciarias, la cristiana es la más racional, y lo es por una razón distinta de la que él daba, la de su objetividad institucional, su arquitectura escolástica, su derecho y su dogma. La razón que yo encuentro es más honda y más incómoda. El cristianismo hace el trabajo del ateísmo dentro de sí mismo, con sus propias manos, en su propio centro, y lo hace por tres caminos que en el fondo son uno.

El primero es la iconoclasia, la prohibición de las imágenes que hereda del judaísmo y radicaliza. Un Dios que prohíbe su propia imagen está en guerra permanente contra toda objetivación de lo divino, y esa máquina de romper ídolos, si funciona de verdad, termina llegando al último ídolo, el Dios objetivable de la propia teología. El segundo es la encarnación, el vaciamiento de lo infinito en lo finito, en un rostro, en una fecha, en un cuerpo mortal, el gesto por el cual el absoluto metafísico abandona su separación serena y desciende a la historia y a la carne. El tercero es la kénosis y la cruz, el momento en que Dios muere, y además de morir grita su propio abandono. G. K. Chesterton (1874 - 1936) escribió que en ese grito Dios pareció por un instante ateo, y de ahí concluía que el cristianismo es la única religión cuyo Dios conoció la rebelión y la duda. Yo saco de su frase otra consecuencia, porque Chesterton la usaba para entrar más hondo en la ortodoxia y a mí me deja en el umbral. La muerte de Dios llega al cristianismo desde dentro, y ningún ateo se la impuso desde fuera. Es el acontecimiento que el cristianismo puso en su propio corazón, y todo lo demás son notas al pie.

A eso se suma un efecto que desborda la teología y llega hasta la ciencia. Max Weber (1864 - 1920) habló del desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) desde 1913, y en la conferencia de 1917 sobre la ciencia como vocación lo describió como el proceso por el que el mundo deja de estar poblado de poderes misteriosos e incalculables y se vuelve dominable por el cálculo. Weber atribuía el comienzo de ese proceso a la profecía judía, que expulsó la magia del culto, y su culminación al protestantismo ascético, que rechazó todos los medios mágicos de salvación. Ese monoteísmo vació el cosmos de dioses, retiró el numen de la naturaleza y dejó el mundo como un mecanismo disponible para el conocimiento. Un mundo barrido de dioses es ya el mundo de la ciencia. El cristianismo, al expulsar lo sagrado de las cosas para concentrarlo en un Dios único y después dejar morir a ese Dios en una cruz, despejó el terreno sobre el que iba a levantarse el naturalismo. La antesala del ateísmo es real, y estar en ella no me asusta.

Otros recorrieron este camino antes que yo, y la torsión que propongo solo se entiende frente a ellos. Marcel Gauchet (1946) llamó al cristianismo la religión de la salida de la religión. Para Gauchet las religiones primitivas sitúan el fundamento del orden social en un pasado mítico inalterable, y la separación de un Dios trascendente respecto del mundo, que culmina en la encarnación, devuelve paulatinamente el mundo a los hombres, de modo que la religión deja de estructurar la sociedad aunque la fe privada sobreviva. Me aparto de Gauchet en dos puntos. Su tesis es política e histórica, trata de cómo la religión deja de dar forma al vínculo social, y la mía es ontológica, trata de cómo lo divino deja de ser objeto. Él lee además la salida como conquista de la autonomía humana, y yo la leo como apertura de un lugar vacío en el que algo puede todavía comparecer. Patrick Giddy ha objetado a Gauchet que su lectura subestima los recursos del cristianismo para resistir el desencantamiento que él mismo habría producido, y ha advertido, con Eric Voegelin y con Taylor, del riesgo de confundir esa tendencia con un destino. Comparto esa reserva.

Jean-Luc Nancy (1940 - 2021) habló de una deconstrucción del cristianismo y sostuvo que el cristianismo se deconstruye a sí mismo, porque su núcleo es una apertura, una desclausura (déclosion) del mundo sobre sí mismo que deja el sentido sin fundamento exterior. Me reconozco en esa desclausura. Me aparto de Nancy porque su apertura desemboca en un sentido del mundo que se basta a sí mismo, y yo mantengo un fondo que se retira en cada comparecencia, un exceso que la inmanencia del mundo no absorbe. Gianni Vattimo (1936 - 2023) leyó la secularización como la verdad del cristianismo y la kénosis como el modelo de un debilitamiento progresivo de las estructuras fuertes del ser, cuyo único límite sería la caridad. Me aparto de Vattimo porque su debilitamiento es una historia continua con dirección y sentido, otra filosofía del progreso, y porque la kénosis que él convierte en suavidad interpretativa conserva para mí el filo del grito. Thomas J. J. Altizer (1927 - 2018) llevó la tesis a su forma más radical y sostuvo que la muerte de Dios en la cruz es un acontecimiento real por el que el Dios trascendente se vacía definitivamente en el mundo. Me aparto de Altizer porque su vaciamiento total cierra la distancia en una inmanencia sin resto, y la distancia es para mí aquello que debe ser habitado.

Aquí doy la torsión que me separa de Bueno, de Gauchet, de Nancy, de Vattimo y de Altizer. Una antesala abre a más de una habitación. El Dios que muere en la iconoclasia, en la encarnación, en la cruz y en el desencantamiento es siempre el mismo Dios, el ídolo, el objeto, el ingeniero, el contable, el supervisor, el policía, el Dios de los filósofos. Ese Dios tiene que morir, y hace bien en morir, y sobre su tumba no derramo una sola lágrima. Lo que discuto es lo que queda después. Bueno cruza esa antesala hacia el vacío, hacia las estructuras, hacia la historia. Yo sostengo que el mismo umbral abre hacia otra habitación, porque el derrumbe del ídolo despeja el sitio para la aparición. La nada de los ateos y aquel nada, nada, nada de Juan de la Cruz (1542 - 1591) se parecen hasta confundirse, y sin embargo difieren, porque uno es el final del camino y el otro es el vaciamiento que deja venir la presencia. El cristianismo es ontológicamente la antesala del ateísmo, y por esa misma estructura, sin cambiar una sola pieza, es la antesala de lo apofático. La iconoclasia que mata al ídolo coincide con la mística que se niega a poseer a Dios, y ambas son el mismo gesto leído en dos direcciones.

Corregiría así la fórmula de Bueno sin destruirla. El ateísmo es la verdad de la religión terciaria solo si por Dios se entiende el ídolo. Si por Dios se entiende lo inagotable, la muerte del ídolo inaugura lo apofático. El cristianismo es la más racional de las religiones terciarias porque se niega, en su propio centro, a dejar que Dios sea un objeto, mucho más que porque culmine en el ateísmo, como quería Bueno, o en el dogma, como querían los escolásticos. Una religión que no consiente que su Dios se vuelva objeto está condenada a permanecer para siempre en la antesala, sin entrar del todo en el templo y sin salir del todo a la intemperie. Esa antesala, ese umbral, esa intemperie, es el lugar que he venido describiendo desde el principio. No elegí vivir ahí. El cristianismo construyó la habitación y dejó la puerta abierta por los dos lados, y yo soy el que se quedó en el umbral, sin querer entrar y sin querer marcharse, porque sospecho que el umbral es el único lugar honesto desde el que todavía puede verse lo inagotable, y que quedarse en él nada tiene de fracaso de la llegada.

Desde ese umbral puedo decir dónde estoy, sin la comodidad de una tesis y con la honestidad de una posición. Ni cristiano eclesial, ni cristiano doctrinal clásico, ni devocional, ni confesional, ni ateo moderno, ni hegeliano. Habito, durante algunos tramos vivenciales, el horizonte cristiano sin dar el paso que lo cerraría, y al mismo tiempo no puedo salir de él aunque lo intente. Lo que me singulariza, si algo me singulariza, es que la cruz, para mí, ni demuestra la reconciliación del mundo con Dios ni certifica la muerte de Dios. Revela que lo esencial solo comparece retirándose y que ninguna presencia verdadera puede poseerse sin resto. La distancia entre lo infinito y lo finito está para ser habitada, y habitada poéticamente, con el cuerpo, con la voz, con la memoria, con la música, con el canto. Hegel quería superarla en el saber absoluto, y el psicoanálisis lacaniano la fija como falta constitutiva del deseo, condenada a repetirse sin consuelo. Toda mi relación con el cristianismo cabe en ese verbo, habitar, más pobre y más difícil que creer o negar, el verbo de quien permanece fiel a un paisaje sin poder ya vivir del todo en su casa y sin querer tampoco quemarla.

La palabra clave del cristianismo hegeliano es reconciliación, y la palabra que vuelve una y otra vez en lo que escribo es comparecencia. Las dos se oponen, porque una busca la clausura de la distancia y la otra intenta permanecer fiel a aquello que comparece sin agotarlo jamás. Mi familia espiritual más honda arranca de una línea que va de Gregorio de Nisa (hacia 335 - hacia 395) a Eckhart, de Eckhart a Juan de la Cruz, de Juan de la Cruz a Søren Kierkegaard (1813 - 1855), de Kierkegaard a Unamuno y de Unamuno a Zambrano, con George Steiner (1929 - 2020), Jean-Louis Chrétien (1952 - 2019), Jean-Yves Lacoste (1953) y Byung-Chul Han (1959) al margen, una línea que pasa lejos de Roma, de Constantinopla y de Wittenberg. Todos ellos comparten una sola intuición, la de que lo más importante de la realidad nunca se convierte en objeto disponible y de que el ser se muestra porque nunca termina de dejarse poseer.

En el fondo de todo esto late una razón más antigua que cualquier filosofía. Tampoco yo soy transparente a mí mismo, tampoco yo coincido conmigo, tampoco yo puedo poseerme sin resto. Si mi relación con el cristianismo se resiste a cerrarse, es porque en ella se refleja mi propia relación conmigo, que también permanece abierta, herida, sin síntesis. El Dios que sabría nombrar es aquel que, colgado de una cruz, grita su propio abandono, y en ese grito reconozco la imagen más exacta que conozco de lo que significa estar vivo y expuesto, un ser que no coincide consigo mismo y que, sin embargo, sigue cantando. Ahí, en esa no coincidencia que se hace voz, está el aire de familia más fuerte que tengo con el cristianismo, mucho más que en ninguna doctrina. Ignoro si eso es fe. Sé que se le parece lo bastante como para que ninguna otra palabra me sirva, y lo bastante poco como para que no me atreva a usarla.

La imagen del paisaje, con la que empecé, recupera así un sentido más preciso. El paisaje cristiano abarca más que aquello que quedó atrás y que aquello que mi pensamiento conserva. Es también el suelo que hizo posible mi alejamiento, la tradición que enseñó a romper ídolos hasta alcanzar las imágenes de Dios fabricadas por ella misma. Volver al paisaje al final significa reconocer que incluso el camino de salida fue abierto desde dentro de su territorio. Pertenezco al cristianismo de un modo distinto del que se pertenece a una institución, a un sistema de proposiciones o a una identidad que reclama obediencia. Le pertenezco, en parte, como se pertenece al lugar donde se aprendió por primera vez que el cielo podía significar algo, que una persona desbordaba lo visible, que el sufrimiento de otro reclamaba una respuesta, que la culpa podía pedir perdón y que la muerte carecía de la última palabra sobre una vida.

Nada de eso me obliga a aceptar todos los nombres, las doctrinas o las formas de poder mediante las cuales esa experiencia fue administrada. Algunas debo discutirlas. De otras debo alejarme. Contra otras tengo incluso la obligación de rebelarme. Tampoco puedo afirmar honestamente que mi manera de rebelarme haya nacido en un espacio sin memoria. Mi resistencia respira un aire recibido, y las preguntas con las que me aparto fueron, en parte, aprendidas allí. La libertad consiste en otra cosa que abandonar el paisaje hasta llegar a un lugar sin procedencia, porque tal lugar no existe. Consiste en aprender a caminar sin confundir la orientación con la obediencia, la gratitud con la sumisión, la memoria con la nostalgia y el horizonte con una frontera. Consiste en poder mirar las estrellas sin exigirles que formen un sistema, reconociendo que algunas se han extinguido, que otras recibieron nombres que ya no podemos pronunciar inocentemente y que, aun así, su luz continúa alcanzándonos.

Ignoro si esa forma de pertenencia merece todavía el nombre de cristiana, y dudo que la cuestión decisiva sea conservar el nombre. Sé que una parte de mi vida moral, imaginativa y filosófica continúa moviéndose dentro de ese horizonte, en el sentido acotado que he ido desarrollando, incluso cuando discute con él, incluso cuando lo abandona provisionalmente, incluso cuando teme que sus palabras oculten aquello que prometían revelar. Una tradición permanece viva cuando todavía es capaz de dar lugar a una libertad que puede contradecirla, y muere cuando solo exige ser repetida. He escrito estas páginas muy despacio, a lo largo de muchos meses, porque algunas preguntas no se dejan responder deprisa y cualquier respuesta prematura habría traicionado la pregunta misma, que llevo haciendo desde hace tanto tiempo. Convencer a nadie de que crea o de que deje de creer me interesa poco. Me importaba dejar constancia de un modo de habitar el mundo que aprendí primero en un cuerpo y en una lengua, y que después tuve que pensar despacio, nombre por nombre, hasta encontrar las palabras que no lo traicionaran del todo. La distancia habitada me ha resultado, al cabo, una disciplina antes que una posición cómoda, una solución elegante o un compromiso a medio camino entre la fe y la increencia, la disciplina de permanecer suficientemente cerca de aquello que me formó para seguir escuchándolo, y suficientemente lejos de sus certezas cerradas para no traicionar lo que en ello todavía comparece. Habitar un paisaje excluye poseerlo. Consiste en dejarse afectar por sus distancias, conocer algunos de sus caminos, extraviarse en otros, recordar lo que allí ocurrió y responder por la manera en que seguimos atravesándolo, caminando entre ruinas, presencias, heridas y promesas sin convertir ninguna de ellas en totalidad. La cuestión nunca fue decidir si soy cristiano. Fue aprender a ser fiel a aquello que hizo posible incluso esa pregunta, y por eso la devuelvo, agradecido, a quien haya llegado hasta aquí, transformada en otra, la de qué hace cada uno con aquello que lo constituye y que nunca terminará de comprender del todo, mientras bajo las palabras que ya no puedo afirmar enteramente sigue sonando la vieja melodía que nunca termina de agotarse.

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