Quién te has creído que eres: las leyes de Jante son en realidad valencianas

La ley de Jante, nacida en una novela danesa de 1933, nombra una vigilancia que hace pagar la diferencia con sospecha. Leída desde Valencia, desde su historia, su huerta y su vida musical, y comparada con lo que la antropología ha encontrado en España y en medio mundo, conduce a una pregunta íntima, qué debe una comunidad a quienes responden a una vocación sin dejar de pertenecer a ella.

I. El permiso de ser distinto

De todos los sitios en los que he vivido y por los que he pasado, que son bastantes, ninguno me ha parecido tan agresivamente horizontal como Valencia. Digo agresivamente porque esa horizontalidad nada tiene de la calma de una sociedad que ya ha resuelto sus jerarquías y puede permitirse mirar a todos de igual a igual. Se parece mucho más a una vigilancia constante, casi deportiva, cuya función resulta la contraria de lo que promete, porque en lugar de igualar a nadie hacia arriba se ocupa de que nadie suba. He vivido en Nueva York, ciudad con sus propias violencias, que al menos deja que alguien se levante sin preguntarle antes con qué derecho. He pasado temporadas largas en Alemania y en otros países de su entorno, países que uno imaginaría fríos y niveladores por fama, y allí he sentido, con una claridad que aquí rara vez encuentro, el permiso silencioso de ser distinto sin que ese hecho constituyera por sí solo una provocación. Y sin embargo el nombre exacto de lo que describo nació en el norte, en Escandinavia, hace casi un siglo.

En 1933 el escritor Aksel Sandemose (1899-1965), nacido en Dinamarca y nacionalizado noruego, publicó una novela titulada En flyktning krysser sitt spor, algo así como un fugitivo cruza su propio rastro. En ella describe un pueblo llamado Jante, levantado sobre el recuerdo de su ciudad natal, Nykøbing, en la isla de Mors, en el Limfjord de Jutlandia. Jante es una invención literaria, un nombre puesto por un novelista a un pueblo imaginario, y ese nombre inventado ha tenido una vida pública mucho más larga y más eficaz que la de casi cualquier concepto surgido de la academia. El narrador formula diez mandamientos que nadie había escrito y que todos obedecían, la Janteloven, y el primero los resume a todos, du skal ikke tro at du er noe, no creas que eres alguien. Los demás lo declinan, no creas que vales tanto como nosotros, que eres más listo que nosotros, que sabes más que nosotros, que puedes enseñarnos algo, que a alguien le importas, y no te rías de nosotros. La ley de Jante, como se la conoce desde entonces en danés, en noruego y en sueco, nombra una presión social difusa y constante para que nadie destaque, para que quien sobresale vuelva enseguida a la altura común, sin decreto alguno y por obra de miles de gestos diarios, una ceja levantada, un silencio prolongado, una broma que no lo es del todo. Su versión valenciana cabe en una pregunta que cualquiera ha oído en un bar o en un pasillo de conservatorio, qui t’has cregut que eres, quién te has creído que eres, y en su respuesta muda, el encogimiento de hombros del meninfotisme.

Los mandamientos hablan siempre en primera persona del plural, y en ese nosotros reside buena parte de su fuerza. Quien los hace cumplir nunca explica quién le ha encargado hablar en nombre de todos. Se presenta como la comunidad entera y deja al otro en una soledad fabricada de antemano, la de quien tendría que enfrentarse a todos para contradecir a uno. Bastaría a veces preguntar quiénes son exactamente esos nosotros para descubrir un grupo reducido, una costumbre de obediencia, unos cuantos administradores oficiosos del prestigio. La ley vive de esa confusión entre pertenecer a una comunidad y aceptar que algunos se hayan reservado el derecho a interpretarla.

La ley que un novelista danés puso en boca de un pueblo imaginario se cumple en Valencia con una literalidad y una dureza que el propio norte ha ido amortiguando a lo largo de un siglo de prosperidad compartida y de confianza en sus instituciones. Lo afirmo desde esta tierra luminosa, que amo con una intensidad que no sé separar de mi propia infancia sensorial, y lo afirmo precisamente por eso, porque quien ama un lugar le debe la verdad de lo que le pasa. En El espíritu de los tiempos en los que me ha tocado vivir añadí que la ley de Jante es también española, aunque en Valencia alcance su forma más pura, y que aquí convive con una reverencia casi servil ante lo que llega de fuera. Esa forma pura, sin los amortiguadores que el norte le ha ido añadiendo, se practica aquí con más rigor del que jamás sentí en las tierras que le dieron nombre.

Dos exigencias se confunden en este terreno con demasiada facilidad, y Axel Honneth enseñó a separarlas. En Kampf um Anerkennung (1992) distinguió el reconocimiento jurídico, que concede a cada persona los mismos derechos porque todas comparten la misma dignidad, de la estima social, que valora lo que cada cual aporta con sus capacidades y con su obra. La primera exige igualdad estricta. La segunda vive de diferencias, porque estimar significa distinguir. La ley de Jante comete la confusión exacta, convierte la igualdad de dignidad en una prohibición de distinguir entre obras y castiga como ofensa a la dignidad común lo que solo era la noticia de un trabajo mejor hecho. Defender que un trabajo pueda ser excelente nunca ha supuesto conceder a quien lo hace un rango humano superior ni un derecho a mandar sobre los demás. Supone algo más modesto y más difícil, que la estima pueda decirse en voz alta. Alexis de Tocqueville vio en La democracia en América (1835-1840) que las instituciones democráticas despiertan y halagan la pasión por la igualdad sin poder satisfacerla nunca del todo, y que cuanto más se allana una sociedad más ofende a la vista la menor desigualdad que queda en pie.

Aristóteles había trazado ese mapa con una precisión que nadie ha superado. En el segundo libro de la Retórica separa tres pasiones que nacen ante el bien ajeno. La indignación, némesis νέμεσις, se duele de la prosperidad inmerecida y protege la justicia. La envidia, phthónos φθόνος, se duele de la prosperidad de los semejantes por el mero hecho de que la tengan y desea que la pierdan. La emulación, zêlos ζῆλος, se duele de no tener todavía lo que admira en otro y se pone a trabajar para alcanzarlo, y Aristóteles la llama pasión buena y propia de gente buena, mientras la envidia es mala y propia de gente mala. Añade que se envidia sobre todo a los próximos en tiempo, en lugar, en edad y en fama, y cita para probarlo un verso de Hesíodo que podría colgarse a la entrada de cualquier conservatorio, el alfarero envidia al alfarero, kerameùs keraméi kotéei κεραμεὺς κεραμεῖ κοτέει. Ese verso contiene media ley de Jante. La envidia mira hacia el que está cerca, el del mismo oficio, la misma calle, la misma edad, y deja en paz a quien queda demasiado lejos para inquietar.

Dos palabras sostienen todo lo que sigue y merecen que se baje hasta su raíz. La primera es horizontalidad. Horizonte viene, a través del latín horizon, del griego horízōn ὁρίζων, el círculo que delimita, participio de horízein ὁρίζειν, trazar un límite. Un horizonte es el límite de lo que un ojo situado en un punto alcanza a abarcar, y por eso una cultura horizontal tiene poco de llanura sin relieve. Es una cultura que ha decidido, con una determinación casi geológica, dónde termina lo que se puede ver de otro sin que empiece a doler. La segunda palabra es envidia, del latín invidia, formada sobre in y videre, mirar contra, mirar con hostilidad, mirar de tal modo que la mirada misma daña a quien la recibe. Cicerón lo dejó escrito en las Tusculanas, donde explica que el nombre de la envidia procede de mirar con demasiada fijeza la fortuna de otro, a nimis intuendo fortunam alterius. Los romanos entendieron la envidia como una manera de mirar antes de convertirla en vicio, y esa raíz visual sostiene el resto de estas páginas, porque la horizontalidad de la que hablo se impone con miradas, con la vigilancia mutua de gentes que han aprendido a mirar al que sobresale como se mira una grieta en una pared que amenaza con extenderse.

II. Los lugares que la historia retira

La historia de esta tierra ofrece raíces más concretas y más documentables de lo que suele admitir la conversación sobre el carácter de los pueblos, siempre que se la lea como una historia de lugares, de los espacios donde una comunidad delibera, reconoce y premia, y nunca como una fábrica de caracteres. La historia retira lugares y abre lugares, y cada persona sigue respondiendo dentro de ellos con su propio acto. En 1609 comenzó la expulsión de los moriscos decretada por Felipe III, y ningún territorio de la península la sufrió con la intensidad del antiguo Reino de Valencia, donde los moriscos eran cerca de un tercio de la población y sostenían buena parte del trabajo especializado de regadíos y secanos. La primera pérdida fue la suya. Eran quienes habitaban, cultivaban y transmitían una forma de vida, con sus palabras, sus oficios y sus cantos, y la violencia consistió ante todo en arrancarlos de ella. La tierra llenó aquel vacío con cartas de población y contratos de repoblación, y una tierra que aprende a llenar con un trámite un vacío así aprende también a no mirar lo que ha perdido. La expulsión hundió además las rentas de una nobleza señorial que ya era menos numerosa y menos rica que la catalana o la aragonesa, y dejó al reino con menos manos y con menos señores capaces de sostener nada por encima del pueblo.

El segundo golpe llegó un siglo después. El reino, como el resto de la Corona de Aragón, se inclinó en su mayoría por el archiduque Carlos en la guerra de Sucesión, aunque hubo valencianos en los dos bandos y partidarios de Felipe V que protestaron contra la abolición de los fueros. Felipe V respondió con el decreto de 29 de junio de 1707, que abolió a la vez los fueros de Aragón y de Valencia, disolvió sus Cortes y sus instituciones de gobierno propio e impuso las leyes y la planta de gobierno de Castilla. La severidad valenciana tiene fecha precisa. En 1711 Aragón recuperó buena parte de su derecho privado, y Valencia nunca recuperó el suyo. La castellanización llegó después y por etapas, con la real cédula de Aranjuez de 1768, que extendió el castellano a la enseñanza y a los tribunales de todo el reino, como hito mayor. Desaparecieron así, de un solo gesto legal y de una larga sucesión de gestos administrativos, los lugares donde una comunidad podía deliberar en voz alta y decidir a quién honraba, las Cortes, la Generalitat, los oficios forales, la carrera de sus juristas. «El espíritu de los tiempos» lo resumió en una frase que sigo suscribiendo, una tierra a la que se ha quitado dos veces la palabra aprende a castigar al que la toma.

La vida siguió su curso por debajo, como sigue siempre. El siglo diecinueve valenciano tuvo burguesía, industria, prensa y un renacimiento literario con nombres propios, Teodor Llorente (1836-1911), Vicent Wenceslau Querol (1836-1889), Constantí Llombart (1848-1893), y en 1878 nació Lo Rat Penat, que al año siguiente convocó sus primeros Jocs Florals. Ernest Lluch (1937-2000) mostró en La via valenciana (1976) que bajo la Valencia supuestamente agraria corría desde el siglo diecinueve un hilo industrial de talleres, exportaciones y familias que pasaban del campo a la fábrica, y deshizo con datos el retrato de un país sin clase dirigente que Joan Fuster había convertido en culpable de todo. Aquella burguesía era, como escribí en En torno a Joan Fuster, un demonio funcional, una manera de explicar una derrota sin mirar la complejidad de los vínculos reales. Valencia tuvo energía, oficio, letras y fiesta. Le faltaron lugares públicos de reconocimiento con autoridad propia, instancias situadas por encima del vecindario capaces de decir esto vale y de responder de su juicio, y Lo Rat Penat con sus juegos florales muestra cuánto se hizo con tan pocos. Donde faltan esos lugares, el reconocimiento se tramita en el único sitio que queda, la cercanía, y la cercanía juzga con otras leyes.

Valencia sabe celebrar, y lo ha demostrado. En mayo de 1921 dedicó a Vicente Blasco Ibáñez (1867-1928) una semana entera de homenajes, del 15 al 22, cuando volvía consagrado por el éxito internacional de sus novelas. La fecha enseña también la forma de esa celebración. La ciudad honró al hijo que regresaba coronado desde fuera, con el aval de París y de Nueva York y con sus novelas convertidas en películas norteamericanas. «El espíritu de los tiempos» describió esa convivencia, la ley de Jante valenciana se acompaña de una reverencia sin reservas ante el premio extranjero, el director invitado, el nombre precedido de su proyección internacional, y castiga sobre todo la grandeza cercana, la del vecino, la del compañero, la de quien se conoció antes de que fuera alguien. La admiración de lo próximo tiene aquí algo de desobediencia.

Una institución sobrevivió a todo eso y ofrece la imagen exacta de esta tierra, en su grandeza y en su límite. El Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia se reúne cada jueves a mediodía ante la puerta de los Apóstoles de la catedral. Sus ocho síndicos, uno por cada acequia, elegidos por sus propios regantes, sentados a ras de calle, sin estrado ni toga, presididos por uno de ellos y con la abstención del síndico de la acequia implicada en cada pleito, oyen a las partes y resuelven de viva voz, en valenciano, sin escritura y en el acto. Los privilegios que Jaime I concedió tras la conquista de 1238 mandaban repartir el agua según la costumbre del tiempo de los sarracenos, tempore sarracenorum, y Thomas F. Glick reconstruyó en Irrigation and Society in Medieval Valencia (1970) la continuidad de aquella organización entre el mundo andalusí y el cristiano. En 2009 la UNESCO lo inscribió, junto al Consejo de Hombres Buenos de Murcia, en la lista representativa del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad. Elinor Ostrom eligió las huertas de Valencia, Murcia, Orihuela y Alicante como uno de los casos ejemplares de Governing the Commons (1990), la prueba de que una comunidad puede gobernar durante siglos un recurso escaso sin depender del Estado ni del mercado.

Ese tribunal enseña dos cosas a la vez. Su forma guarda la memoria de una economía de huerta, de parcela pequeña y agua compartida, donde el agua que riega de más el bancal del vecino deja de regar el mío y donde la vigilancia mutua protege la vida de todos. La palabra tribunal procede de la tribuna romana, la plataforma elevada desde la que el magistrado se hacía visible por encima de los juzgados, y el de las Aguas juzga a ras de suelo. Su procedimiento enseña además lo contrario de la ley de Jante, porque oye a las partes, habla en público, decide con nombre propio y responde de lo que decide. Es una autoridad sin insignias que da la cara. La vigilancia que la huerta necesitaba para el agua tenía tribunal, reglas y voz, y la que hoy pesa sobre quien destaca carece de las tres. Su error más hondo consiste en trasladar la lógica del agua a bienes que se comportan de otra manera. El agua es un bien rival, lo que uno toma le falta al otro. La música, la poesía, el saber y la belleza de una interpretación crecen al compartirse. Que otro toque mejor una obra me deja con más música, con una escucha que antes no tenía y con la obligación de trabajar con más honradez. Las plazas, los presupuestos y las invitaciones son escasos, y la vida artística conoce sus conflictos de reparto, pero el valor de lo que se crea excede siempre el número de puestos disponibles. La envidia confunde la obra del vecino con una toma clandestina de agua incluso cuando ha ensanchado lo que todos podemos oír.

III. El reconocimiento y sus guardianes

La democracia heredó esa falta de lugares y la convirtió en guerra de nombres. La llamada batalla de Valencia, que estalló en la Transición entre quienes defendían una identidad valenciana propia, llamados blaveros por la franja azul de la señera, y quienes la entendían como parte de un ámbito catalán más amplio, consumió durante décadas la energía con que un pueblo podría haber decidido qué es lo mejor que ha producido y haberlo sostenido en público sin miedo al ridículo. La franja azul estaba en la señera de la ciudad desde el siglo quince, y lo nuevo fue su uso como emblema de un bando. Una identidad que pasa medio siglo discutiendo su propio nombre difícilmente puede dar nombre y cobijo a sus individuos más singulares, porque toda la energía de nombrar está comprometida en otra parte. Quien intenta decir aquí esto es lo que somos, desde la lengua, desde la historia o desde el arte, se expone a ser leído como alguien que se arroga una representación que nadie le ha concedido, y la respuesta social suele ser la sospecha sobre sus intenciones antes que el debate sobre sus razones. He visto más de una vez cómo una figura valenciana que empieza a ser reconocida en Madrid, en Europa o en América deja de ser motivo de orgullo local casi en el mismo instante en que su éxito se vuelve innegable, y pasa a ser objeto de un escrutinio que busca con alivio el defecto que permita devolverla a la altura de todos. A ese escrutinio le basta con existir para cumplir su función, que es recordar a quien empieza a distinguirse que aquí la distinción se paga, y se paga en la moneda de la sospecha sobre el carácter, la única que nunca toca la obra.

La historia de Joan Fuster (1922-1992) muestra esa lógica con una crudeza que ningún argumento iguala. Su libro Nosaltres els valencians (1962) proponía un diagnóstico que considero profundamente equivocado, y en En torno a Joan Fuster dediqué un ensayo entero a desmontar su ontología de trayectoria única, su desprecio de lo popular y su idea de la lengua como examen de lealtad. Lo que la ciudad hizo con él pertenece, en cambio, de lleno a esta historia. En 1963, después de una campaña de prensa, su efigie ardió como ninot en una falla anticipada en la plaza del Caudillo, y la fiesta se convirtió en tribunal de plaza. El 18 de noviembre de 1978 estalló un artefacto en su casa de Sueca, el 6 de diciembre de ese mismo año el filólogo Manuel Sanchis Guarner (1911-1981) recibió un paquete bomba, y la madrugada del 11 de septiembre de 1981 dos bombas destrozaron buena parte de la biblioteca y del archivo que Fuster había reunido durante una vida. Nadie fue juzgado por ninguno de aquellos atentados. Respetar a la víctima nunca obliga a absolver su obra, y criticar su obra nunca concede nada al verdugo. Lo que esos hechos enseñan es la forma extrema de la pregunta valenciana, quién te has creído que eres, cuando abandona el pasillo y encuentra pólvora. La gramática que convierte el nombre en juramento armó a los dos lados, y Terra Lliure llevó también sus bombas a tierras valencianas desde finales de 1981.

Fuster padeció la ley de Jante y la practicó a su manera. Su prosa se alimentaba de la socarronería valenciana, el arte de pinchar al vecino y desinflar la pompa, y usaba el ridículo como prueba. El ridículo nunca demuestra nada. Disciplina, porque el lector termina dando la razón al texto para no ser su idiota, y ese es exactamente el mecanismo de la ceja levantada, llevado a la página por una inteligencia formidable. Su remedio para la vergüenza valenciana inventó otra vergüenza, la de no ser suficientemente nacional, la de no hablar según la norma, la de amar prácticas mezcladas, y sentó a otro juez en el lugar del antiguo. La cultura valenciana del siglo veinte vivió así entre dos tribunales informales, el de la plaza y el de la ironía culta, y ninguno de los dos tenía la costumbre del de las Aguas de oír a las partes antes de decidir.

Escandinavia practica su propia ley de Jante desde hace un siglo, y la practica dentro de sociedades que han construido a la vez algunos de los niveles más altos del mundo de confianza institucional, de movilidad social y de seguridad económica compartida. La encuesta de la OCDE sobre la confianza en las instituciones públicas publicada en 2024 situaba la confianza en el gobierno nacional en el 48 % de los noruegos y en el 37 % de los españoles. Un noruego puede quejarse de la ley de Jante en la sobremesa sabiendo que existe en algún lugar de su sistema un canal por el que su trabajo será reconocido sin que sus vecinos tengan que aprobarlo personalmente. La horizontalidad escandinava convive con una verticalidad institucional discreta y real, y esa convivencia le permite seguir siendo un rasgo irónico, casi querido. Incluso allí la ley deja una huella medible. Cornelius Cappelen y Stefan Dahlberg preguntaron a muestras representativas de la población noruega por su adhesión a la mentalidad de Jante y por su confianza en los demás, y encontraron que quienes más la comparten menos confían. En Valencia esa verticalidad compensatoria ha sido históricamente más débil, y donde falta un canal fiable de reconocimiento por encima del vecindario todo reconocimiento se tramita dentro del vecindario, que tiene la obligación de mantener la paz social y ninguna de ser justo. La manera más barata de mantener la paz entre iguales consiste en impedir que ninguno deje de serlo. La ley se cumple aquí con más literalidad porque funciona sin red, y una presión social sin amortiguador se convierte casi siempre en agresión. Los valencianos son tan buenas personas como los noruegos. Les han faltado durante siglos los lugares que en el norte amortiguan lo que en todas partes nace igual.

La horizontalidad esconde además una jerarquía de las más resistentes. En un grupo que repite que nadie es más que nadie, alguien conserva siempre la facultad de decidir cuándo otro empieza a ser demasiado, y como esa facultad carece de nombre y de procedimiento resulta casi imposible discutirla. El poder que renuncia a sus insignias gana una forma de irresponsabilidad. A un director se le puede reprochar una decisión y pedirle que la justifique. A una atmósfera de desaprobación de la que cada participante se declara inocente nadie puede pedirle cuentas. La aparente igualdad protege así a quienes administran sus límites.

El mecanismo funciona además sin plan alguno. Cada persona evita exponerse demasiado al celebrar a otra, porque teme que el grupo lea su admiración como ingenuidad, como interés o como falta de criterio. La reserva de unos confirma la reserva de los otros y produce una unanimidad que quizá nadie habría defendido a solas. Basta con que nadie quiera ser el primero en asumir el pequeño riesgo de alegrarse. Por eso un gesto de reconocimiento sin condiciones interrumpe mucho más de lo que parece, porque rompe una cadena de silencios que se sostenía en el miedo de cada eslabón.

Lo que una tierra así necesita son instituciones que expliquen sus decisiones, que hagan visibles sus conflictos de interés y que permitan discutir un juicio sin convertir la discusión en una declaración de enemistad. La distancia útil se mide en procedimientos, en criterios que la relación personal no secuestra, y un jurado de la capital o un premio extranjero reproducen la lógica del vecindario en cuanto dejan de dar razones. Un rechazo argumentado reconoce todavía a quien lo recibe como interlocutor. La burla que solo pregunta quién se cree que es le niega de antemano el lugar desde el cual podría contestar.

IV. La envidia en España

La envidia ocupa un lugar mayor en las letras españolas desde muy temprano. Enrique de Villena (1384-1434) escribió en el primer tercio del siglo quince un Tratado de fascinación o de aojamiento, uno de los primeros tratados europeos sobre la mirada que daña. Don Quijote se lo explica a Sancho en el capítulo octavo de la segunda parte, «¡Oh envidia, raíz de infinitos males y carcoma de las virtudes!», y añade que todos los vicios traen consigo algún deleite y que el de la envidia solo trae disgustos, rencores y rabias. Rafael Salillas reunió en 1905, en La fascinación en España, las creencias sobre el aojamiento que todavía vivían en los pueblos, y el mal de ojo gallego, el mal de ollo, se estudia hoy como un síndrome cultural que lleva la envidia en su raíz. Miguel de Unamuno (1864-1936) hizo de ella el centro de Abel Sánchez (1917), una historia de pasión, como la subtituló, en la que Joaquín Monegro envidia desde la infancia a su amigo Abel, y en el prólogo a la segunda edición, en 1928, la presentó como una enfermedad íntima de la vida española. José Ortega y Gasset (1883-1955) habló en España invertebrada (1921) del odio a los mejores y de la ausencia de los mejores como males de la historia nacional, Fernando Díaz-Plaja dedicó a la envidia uno de los capítulos de El español y los siete pecados capitales (1966), y Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002) sostuvo en La envidia igualitaria (1984) que buena parte del igualitarismo moderno es envidia vestida de justicia.

Esa tradición tiene una tentación, la de convertir un vicio humano en una esencia nacional, y Julio Caro Baroja (1914-1995) la desmontó en El mito del carácter nacional (1970), donde mostró cómo los caracteres de los pueblos se fabrican con estereotipos, con viajeros apresurados y con las necesidades políticas de cada época. La envidia española pertenece al mismo almacén de tópicos que la leyenda negra fue llenando desde fuera y que demasiados españoles aceptaron como diagnóstico propio, y la España que he intentado pensar como mundo vivido se resiste a caber en él. La psicología comparada permite salir de ese almacén con datos. Cuando Niels van de Ven, Marcel Zeelenberg y Rik Pieters estudiaron en 2009 la diferencia entre la envidia benigna, que empuja a mejorar, y la envidia maligna, que empuja a derribar, encontraron las dos formas en los Países Bajos, en Estados Unidos y en España, y el español tiene incluso una expresión corriente para la primera, envidia sana. Inge Schweiger Gallo y su equipo compararon el concepto cotidiano de envy en Estados Unidos, de envidia en España y de Neid en Alemania, y encontraron en los tres el mismo núcleo de rasgos centrales, con diferencias solo en la periferia. La envidia española se parece a todas las demás.

La etnografía de los pueblos españoles cuenta una historia más rica que la del vicio. Julian Pitt-Rivers (1919-2001) vivió en Grazalema, en la sierra de Cádiz, y describió en The People of the Sierra (1954) cómo el honor, la vergüenza, el chisme y los apodos regulaban la vida de un pueblo donde todos se conocían, y cómo esa misma moral del pueblo protegía a sus vecinos frente a los poderes que llegaban de fuera. Carmelo Lisón Tolosana siguió en Belmonte de los Caballeros (1966) la vida de un pueblo aragonés a lo largo de tres generaciones, y años después leyó en la brujería gallega un lenguaje con el que las aldeas hablaban de la envidia y del daño entre vecinos. Susan Tax Freeman encontró en Neighbors (1970) una aldea castellana gobernada por un contrato social entre vecinos, con turnos, obligaciones compartidas y un concejo donde la igualdad era una institución trabajada cada día, y Ruth Behar describió en Santa María del Monte (1986) un pueblo leonés que seguía administrando sus bienes comunales en concejo abierto. Stanley Brandes estudió en Metaphors of Masculinity (1980) el folclore, los chistes y los apodos de un pueblo andaluz, y David Gilmore mostró en sus trabajos sobre la campiña andaluza, de un artículo sobre las variedades del chisme publicado en 1978 a Aggression and Community (1987), que el chisme, los apodos y las coplas de carnaval eran a la vez agresión y argamasa, una manera de castigar al que sobresalía y de mantener unida a una comunidad que no tenía otro tribunal. Esa ambivalencia es la clave. La misma cercanía que vigila también cuida, y los vecinos de Freeman y de Behar sabían sostener lo común con una seriedad que muchas ciudades modernas han olvidado.

George M. Foster había dado a todo esto un nombre teórico. En 1965 llamó imagen del bien limitado a la convicción, que encontró entre los campesinos de Tzintzuntzan, en México, de que todos los bienes de la vida existen en cantidad fija, de modo que la prosperidad de uno solo puede crecer a costa de los demás, y en 1972 publicó en Current Anthropology su anatomía de la envidia, discutida en el mismo número por antropólogos de medio mundo, entre ellos Susan Tax Freeman y el sevillano Isidoro Moreno. Michael Herzfeld advirtió en 1980 contra la tentación de convertir el honor y la vergüenza en una personalidad mediterránea, y Gilmore reunió en 1982 el balance de esa antropología del Mediterráneo. Toda esa literatura apunta en la misma dirección. La envidia crece donde los bienes se viven como escasos y fijos, y se apacigua donde una comunidad dispone de maneras visibles de multiplicar lo que tiene.

V. La envidia no tiene patria

Fuera de España el mismo gesto tiene nombre en casi todas las lenguas. En Dinamarca, casi un siglo antes de Sandemose, Søren Kierkegaard (1813-1855) describió en 1846 la nivelación, Nivellering, como la pasión de una época que, incapaz de admirar, convierte a cada cual en espectador vigilante de los demás. Australianos y neozelandeses hablan del síndrome de la amapola alta, tall poppy syndrome, y Norman Feather lo midió con una escala en 1989 y comparó en 1993 a estudiantes australianos y japoneses, y los japoneses se mostraron más favorables a ver caer a quienes destacan. Los japoneses dicen que el clavo que sobresale recibe el martillazo, deru kui wa utareru. Los holandeses llaman maaiveldcultuur, cultura del césped segado, a la costumbre de que ninguna brizna crezca más que las otras, y repiten doe maar normaal, dan doe je al gek genoeg, compórtate con normalidad, que eso ya es bastante locura. Los escoceses recuerdan a quien triunfa de dónde salió con I kent his faither, yo conocí a su padre, y los filipinos hablan de la mentalidad del cangrejo, crab mentality, la de los cangrejos que tiran hacia el fondo del cubo al que intenta salir. Edward Banfield atribuyó en 1958 a un pueblo de la Basilicata un familismo amoral que explicaría su atraso, y la crítica posterior desmontó ese retrato con argumentos muy parecidos a los que Caro Baroja empleó contra el carácter español.

La imagen más antigua del recorte procede de la Grecia arcaica. Heródoto cuenta que el tirano Periandro de Corinto envió un mensajero a Trasíbulo de Mileto para preguntarle cómo gobernar, y que Trasíbulo, sin decir palabra, lo llevó a un campo de trigo y fue cortando y tirando las espigas que sobresalían, hasta destruir lo mejor de la cosecha. Aristóteles recoge la historia en la Política con los papeles invertidos y la pone junto al ostracismo, la institución con la que las ciudades democráticas desterraban durante diez años a quienes parecían sobresalir demasiado en riqueza, en amistades o en poder. Tito Livio cuenta lo mismo de Tarquinio el Soberbio, que respondió al mensajero de su hijo descabezando en silencio las amapolas más altas de su jardín, y de ahí procede la amapola australiana. Plutarco conserva la escena que mejor resume la ley de Jante. Durante una votación de ostracismo, un campesino que no sabía escribir pidió a un desconocido que grabara en su tejo el nombre de Arístides, y cuando el desconocido le preguntó qué mal le había hecho ese hombre contestó que ninguno, que ni siquiera lo conocía, pero que estaba harto de oír llamarlo el Justo en todas partes. El desconocido era Arístides, que escribió su propio nombre y le devolvió el tejo.

La nivelación es probablemente la institución política más antigua de la humanidad. Christopher Boehm mostró en 1993 que las sociedades de cazadores y recolectores se mantienen igualitarias gracias a una jerarquía de dominación invertida, en la que el grupo entero vigila, ridiculiza y, si hace falta, expulsa a quien pretende mandar sobre los demás. Richard Lee contó en 1969 cómo los !kung del Kalahari recibieron con burlas el buey gordo que él les había regalado por Navidad, y cómo le explicaron después que así se trataba siempre la carne del buen cazador, porque un joven que caza mucho empieza a creerse un jefe y a ver a los demás como sus sirvientes, y la burla le enfría el corazón y lo vuelve amable. La economía experimental ha medido la misma pasión en el laboratorio. Daniel Zizzo y Andrew Oswald encontraron que muchos participantes pagaban una parte de su propio dinero para quemar el de quienes habían ganado más, Hidehiko Takahashi y su equipo observaron que la envidia activa en el cerebro regiones asociadas al dolor y que la alegría por la desgracia del envidiado activa las de la recompensa, y Richard Smith y Sung Hee Kim reunieron en 2007 el estado de la investigación psicológica sobre la envidia. La envidia pertenece a la condición humana, y lo que varía de una tierra a otra es lo que una comunidad le permite hacer.

Boris Gershman mostró en 2014 que la envidia tiene dos caras y que el entorno institucional decide cuál se impone, porque las mismas comparaciones que en unas sociedades alimentan la competencia y el esfuerzo alimentan en otras el sabotaje y el miedo a destacar. España ofrece la prueba más hermosa de que su gente responde con grandeza a las instituciones que funcionan. Desde 1989 la Organización Nacional de Trasplantes ha construido un sistema que ha hecho de España, durante más de tres décadas, el primer país del mundo en donación de órganos, y lo ha hecho con la generosidad de miles de familias que entregan lo más íntimo a desconocidos en el peor momento de su vida. Un pueblo capaz de esa generosidad anónima sabe admirar y sabe dar, y lo que echa de menos en ciertos ámbitos son lugares donde esa misma generosidad alcance también al que tiene cerca.

VI. El vecino y su archivo

Valencia fue durante siglos un mosaico de huertas y de pueblos agrarios donde todos se conocían y donde la tierra buena no crecía al ritmo de la población, y en sociedades así el chisme funciona como una tecnología social de primer orden, el instrumento con que una comunidad sin tribunales propios para el prestigio se administra a sí misma su justicia distributiva. La mirada del vecino, esa invidia de la que hablaba Cicerón, cumple la función de un tribunal permanente e informal, sin sede fija y sin apelación posible. Esa estructura sobrevivió a la industrialización y a la ciudad postindustrial. Emigró con su lógica intacta desde el pueblo hacia el barrio, el gremio, el círculo cultural, la comisión fallera, el colegio profesional, hacia cualquier espacio lo bastante pequeño para que todos sigan mirándose con la intensidad con que antes se miraban por encima de la tapia del huerto. La palabra vecino viene del latín vicinus, el que vive en el mismo vicus, la misma calle o el mismo barrio, y lleva en su raíz la proximidad que hace posible la vigilancia, porque solo se vigila con eficacia a quien se ve entrar y salir de su casa. Valencia, convertida en una ciudad de cientos de miles de habitantes, ha conservado con una tenacidad casi rural la costumbre de organizar su vida en unidades del tamaño de un vicus, dentro de las cuales el anonimato protector de la gran ciudad nunca llega a producirse del todo.

Quien crece aquí sigue siendo, hasta bien entrada la edad adulta, el hijo de quien es, el del barrio tal, el que estudió con fulano, exactamente lo que dice el escocés cuando murmura I kent his faither. Esa memoria continua es un tesoro de arraigo y de comunidad, y funciona a la vez como un archivo permanente al que el vecindario acude cada vez que alguien empieza a parecer demasiado grande para el sitio del que salió. El que se marcha y triunfa fuera puede volver coronado, como Blasco Ibáñez. El que se queda y crece aquí tiene que crecer delante del archivo, y el archivo nunca olvida la fotografía de la infancia.

VII. El coste de comparecer

Las condiciones históricas, políticas y antropológicas explican el clima. El dolor concreto de quien intenta responder a una llamada pertenece a otro orden, y desde él pienso todo lo demás. Llamo a mi manera de pensar humanismo trágico de la comparecencia encarnada. Comparecer, del latín comparere, aparecer, presentarse, significa presentarse ante otro habiendo sido llamado, con el cuerpo entero, expuesto, en un tiempo compartido con quien está ahí, y el castellano le ha dado un sentido jurídico que vale la pena conservar, porque comparece quien ha sido convocado y se presenta ante alguien. Es humanismo porque pone en el centro al ser humano concreto, y es trágico porque ese ser humano es finito y su comparecencia puede fracasar. La llamada que precede a toda comparecencia es lo que llamo el vocativo, del latín vocare, llamar, la raíz de la vocación, el caso gramatical con que nos dirigimos a alguien por su nombre. Responder a esa llamada cuesta siempre algo y a veces lo cuesta todo, y en eso reside su carácter trágico.

Nadie comparece en el vacío. Se comparece siempre ante alguien, y la comparecencia necesita un testigo dispuesto a dejar que quien comparece se distinga del fondo. Distingo dos maneras de estar ante otro. En la comparecencia vocativa quien toca o canta lo hace para alguien cuyo rostro responde, y el gesto vuelve a él cargado de esa respuesta. En la comparecencia forense el músico es emplazado a responder ante un tribunal que juzga sin responder, y la música deja de dirigirse a alguien para convertirse en prueba ante alguien. La ley de Jante convierte cada comparecencia vocativa en comparecencia forense. El vecino deja de ser el rostro al que uno se dirige y se vuelve el tribunal ante el que uno se justifica, y la comparecencia se encarece, se paga dos veces, una en el esfuerzo de responder a la llamada y otra en el esfuerzo de sostenerse ante una comunidad que quiere devolverte a su altura. La horizontalidad valenciana funciona así como una tecnología de desactivación del vocativo, un coro dispuesto a explicar a quien ha oído la llamada que en realidad no ha oído nada especial.

El telar del melos, el método con el que expongo lo que ocurre cuando algo llega a cantar, permite ver dónde golpea esa vigilancia. Su urdimbre tiene tres hilos, la léxis λέξις, el acto de decir, la harmonía ἁρμονία, el ajuste de lo que suena junto, y el rhythmós ῥυθμός, la forma del fluir, y su trama tres estratos que los cruzan. La Carne reúne los dones irrenunciables del cuerpo, el rostro, la respiración, el peso y el tacto, y dice desde dónde. La Inclinación es el estrato de la intención y del gesto que se apoya, y dice cómo. El Hacia es la dirección y el pulso de lo que todavía no ha sonado, y dice adónde. La vigilancia del vecino alcanza los tres estratos. En la Carne se aprende a encoger la voz, a bajar el tono de una alegría antes de saber si alguien la rechazará, a ocupar menos sitio en la silla. En la Inclinación la intención se tuerce para anticiparse al censor, la frase se corrige antes de pronunciarse, y el interlocutor real queda sustituido por el juez que hemos aprendido a esperar. En el Hacia el futuro queda secuestrado por el pasado, y la vigilancia adopta la figura que llamo el Hacia vuelto del revés, la dirección leída desde el final, como quien ya sabe cómo termina una vida porque recuerda cómo empezó. Un origen deja de ser hospitalario en el momento en que exige que el futuro se parezca a la fotografía que conserva de nosotros.

La vocación se descubre trabajando. Lo que uno puede dar se transforma al encontrarse con otros y al fracasar de maneras imprevistas, y responder a la llamada incluye dejar que la realidad corrija la imagen que uno se había hecho de su destino. Por eso la resistencia de un trabajo difícil y la hostilidad social pertenecen a órdenes distintos. La primera enseña algo imprescindible. La segunda intenta persuadir a quien trabaja de que carece de derecho a averiguarlo. La comparecencia que defiendo incluye las vidas que nunca producen una obra pública, que no reciben premios y que no encuentran un relato prestigioso para su esfuerzo, y lo que merece protección es la posibilidad de responder de una manera propia, también cuando esa respuesta no resulta espectacular para nadie. La resistencia a Jante defiende algo más hondo que una escala de méritos, el derecho de cada cual a ser llamado por su nombre.

El testigo participa en la formación de quien comparece, y ningún testigo posee el monopolio de su porvenir. Su negativa puede herir una obra e impedir que circule, y su respuesta puede también revelar una posibilidad que el autor no había visto. La interlocución llega a veces desde lejos y sobrevive en un maestro, en un lector desconocido, en alguien que todavía no ha nacido. Necesitamos relaciones para llegar a ser, y la tarea de quien acompaña una vocación incluye aceptar que de ella nazca algo que nunca autorizó.

He usado en otros escritos la imagen del contrapunto de Tomás Luis de Victoria (1548-1611) frente al unísono para pensar dos maneras de lo colectivo, una en la que muchas voces distintas se sostienen precisamente porque son distintas y otra en la que la unidad exige borrar toda diferencia de altura. Victoria fue niño de coro en la catedral de Ávila, y como recordé en Antes del análisis, el canto, los grandes polifonistas de su siglo aprendieron la música produciendo una línea con su propio cuerpo mientras oían llegar las demás a su alrededor. La horizontalidad de la que hablo funciona como una cultura del unísono que celebra en público la fiesta, el color, la efusión y el volumen, cualidades que parecen contradecir cualquier acusación de aplanamiento, y esa misma efusión se vuelve a menudo un unísono más, todos gritando lo mismo a la vez, todos vestidos igual para la misma procesión, todos obligados al mismo entusiasmo indiferenciado. Quien intenta cantar una línea propia dentro de ese fervor rompe algo más difícil de perdonar que un silencio. Rompe el unísono, y delata por simple contraste que el unísono era una elección. Cantar juntos abre una experiencia que nadie alcanzaría solo, y exigir que nadie sostenga otra línea convierte esa posibilidad musical en una obligación de pertenencia.

El contrapunto pide también algo a quien sostiene una línea propia. Quien canta su voz escucha cuándo entrar, cuánto espacio ocupa y qué ocurre mientras calla. La singularidad necesita medida para hacer música con otros, y la hospitalidad que reclamo incluye el cansancio del otro, su desacuerdo y su derecho a una vida que no gira alrededor de la mía.

Las sociedades musicales valencianas son la mejor prueba de que esta tierra sabe hacer contrapunto. Su tradición asociativa ha creado en casi cada pueblo espacios para aprender, ensayar y tocar juntos, y la federación que las reúne nació en 1968 para sostener ese trabajo común. En una banda el niño que entra con un instrumento prestado aprende a escuchar al de al lado, y la misma comunidad que le dio el instrumento le da también un atril propio, una parte que solo él toca, un solo en la fiesta del patrón. Esa trama pertenece a la Valencia de la que hablo con el mismo derecho que la ceja levantada, y la celebré en Elogio de las bandas. Una voz se forma escuchando otras voces, y una comunidad que ha dado a alguien los medios para cantar honra su propio regalo cuando le deja cantar lo que todavía nadie había oído.

VIII. Amar una tierra sin obedecerla en todo

He construido una vida artística que exige, por su propia naturaleza, una exposición pública de la diferencia que en otros lugares se recibe con curiosidad y que aquí se recibe con demasiada frecuencia con un silencio calculado, o con esa cortesía ligeramente excesiva que uno aprende a reconocer como el primer síntoma de que se le está devolviendo suavemente a su sitio. He sentido más veces de las que puedo contar sin cansarme que mi entusiasmo por lo que hago, que en Nueva York, en Bucarest o en Viena se recibe como algo simplemente humano, aquí se interpreta como un exceso que corregir con una mueca, con un comentario a media voz, con esa pregunta en apariencia inocente que solo busca averiguar quién te has creído que eres. Una escena se repite con variaciones mínimas y la conozco ya de memoria. Alguien me pregunta cómo me va, y si contesto con la verdad, si digo que el concierto salió bien, que el disco ha tenido buena acogida, que me han invitado a tocar donde hace años solo soñaba con tocar, la respuesta casi nunca es una alegría sin reservas. Llega una pausa mínima, un asentimiento demasiado breve, y enseguida una pregunta sobre otra cosa, como si mi buena noticia hubiera ocupado en la conversación exactamente el tiempo que se le puede conceder sin que empiece a molestar.

He aprendido con los años a medir mi entusiasmo antes de compartirlo aquí, a rebajarlo de antemano, a contar lo bueno como quien pide disculpas, y ese aprendizaje, hecho sin darme cuenta de que lo estaba haciendo, es quizá la prueba más clara de que la ley de Jante funciona sin que nadie la enuncie en voz alta. Le basta con que uno mismo empiece a aplicársela por adelantado. Y sin embargo amo esta tierra con una intensidad que no logro, ni quiero, disolver en la crítica. Amo su luz, que no se parece a ninguna otra que haya visto, amo su huerta, aunque haya ido a buscar en la lógica de esa huerta una de las raíces de mi malestar, amo la manera en que aquí el cuerpo todavía sabe estar al aire libre, comer despacio, tocar a los demás sin miedo, cosas que en el norte que inventó la palabra Jante se han vuelto difíciles por el exceso contrario de un individualismo bien alimentado. Son las luces que intenté nombrar en Mi Valencia. Luces y sombras. Escribo esto porque amar de verdad un lugar exige poder decirle en voz alta lo que le pasa, con la misma pasión con que se le agradece lo que da, y porque disfrazar de nostalgia lo que muchas veces es una tierra que todavía no sabe dejar comparecer a sus hijos sin sentir que pierde algo de sí misma sería una forma de cobardía sentimental.

Friedrich Nietzsche enseñó en La genealogía de la moral (1887) que el resentimiento fabrica valores para rebajar lo que no tolera. La resistencia a Jante nace del movimiento contrario, de la alegría, y por eso exige alegrarse también de la grandeza ajena, sobre todo cuando llega a alguien próximo, de mi edad, de mi oficio, de mis aspiraciones, y me obliga a reconocer una diferencia que no controlo. Admirar a quien está demasiado lejos para inquietarnos no cuesta nada. Sostener la admiración ante el alfarero de al lado es la prueba verdadera, y ahí el verso de Hesíodo se vuelve una tarea personal. La envidia sana de la que habla el español, la emulación de Aristóteles, mira la obra del otro y se pone a trabajar.

Esa capacidad necesita ocasiones y formas estables. Una institución que razona sus decisiones, un maestro que no reclama obediencia biográfica a cambio de haber enseñado, una crítica que describe lo que una obra consigue antes de preguntar a qué bando pertenece su autor, hacen mucho más que repartir elogios. Permiten que el juicio tenga un objeto y que el desacuerdo no expulse a nadie de la conversación. El afecto puede aprender también una discreción distinta de la que vigila. Preguntar por lo que alguien ha hecho, interesarse por su dificultad y dejarle terminar una buena noticia son maneras concretas de ofrecer espacio sin prometer aprobación. Una relación puede dejar de exigirnos que entremos en ella disminuidos sin esperar a que una tierra entera se convierta de golpe a la generosidad.

No sé si esta tierra podrá algún día metabolizar su propia horizontalidad de otra manera, dejar que sea, como en Escandinavia, una ironía que se cuenta en las sobremesas mientras por debajo siguen funcionando canales reales de reconocimiento, o si seguirá siendo, como hasta ahora, un muro sin amortiguador que cada generación de valencianos con una llamada propia tiene que aprender a escalar sola, con las manos, sin cuerda, sabiendo que arriba nadie la espera con los brazos abiertos y que probablemente, en cuanto asome la cabeza por encima de la tapia del huerto, alguien, con todo el cariño del mundo, le va a preguntar quién se ha creído que es.

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