El yo y la identidad

By Josu De Solaun Josu De Solaun

Una grabación que sonaba perfecta y había borrado lo vivido abre la distinción entre la identidad, que puede conservarse, y el yo, que sólo puede acontecer, y desde ella se examinan el disco, la partitura, el gremio, las sectas, el duelo y las ontologías que quieren disolver al sujeto, para encontrar en su lugar al yo trágico, encarnado y compareciente.

I. Lo que el disco no guardó

Hay una grabación que me enseñó más filosofía que muchos tratados, y me la enseñó por lo que no contenía. Tocábamos un concierto de Beethoven, y en cierto pasaje yo había pedido un tempo que rozaba lo imposible, una lentitud que tenía menos de opción estética que de elección casi vital, y quienes lo vivimos desde dentro lo vivimos como se vive un borde, como quien camina por una cornisa sabiendo que el paso siguiente puede no llegar. Recuerdo la sensación exacta, la de estar antes del límite, casi en el límite mismo, en esa zona donde la música deja de ser un oficio y se convierte en una forma de jugarse algo. Meses después escuchamos la grabación de aquel concierto. Y allí no había nada de eso. El pasaje sonaba hermoso, equilibrado, resuelto. Sonaba, para decirlo con la palabra que entonces usamos con espanto, perfecto. Parecía perfecto. Y esa perfección era la prueba de una desaparición.

De esa sorpresa nace todo lo que sigue, porque la pregunta que abre aquella grabación desborda cualquier cuestión técnica sobre micrófonos y se vuelve una pregunta ontológica de primer orden. ¿Qué conserva exactamente un disco, si puede conservarlo todo menos aquello por lo que la música existe? ¿Qué clase de realidad es esa que estaba plenamente presente en la sala y que no deja huella en la cinta, aunque la cinta lo registre todo? La respuesta cabe en una fórmula que tengo por una de las distinciones más fecundas que puedan hacerse hoy. La identidad es aquello que puede conservarse. El yo es aquello que sólo puede acontecer. Las dos palabras, identidad y yo, están tan gastadas por el uso que pueden sonar a jerga o a autoayuda, y por eso recibirán en seguida el examen de su raíz y de su historia que merecen.

Para entender todo lo que sigue, el lector necesita conocer el suelo desde el que escribo, y quiero explicarlo sin dar nada por sabido. Desde hace años vengo elaborando una ontología a la que llamo humanismo trágico de la comparecencia encarnada. Comparecer es una palabra que tomo del lenguaje jurídico y que devuelvo a su sentido más hondo, presentarse en carne y hueso ante otros, estar ahí como quien responde y nunca como quien está almacenado, exponerse en presente, con el cuerpo, sin poder delegar la presencia en ningún documento. Digo humanismo porque el hombre es, para mí, el ser en quien la realidad se vuelve rostro y voz, el lugar donde el mundo, además de ocurrir, se canta. Y digo trágico porque esa comparecencia es finita, irrepetible, mortal, porque todo lo que comparece lo hace sin red y sin segunda función, y su grandeza es inseparable de su perecer. Dentro de esa ontología, la música, lejos de ser un adorno o un caso particular, es el laboratorio central, porque en ella se ve con máxima claridad lo que en el resto de la vida está velado, que el ser es un tejido de actos de presencia antes que un inventario de cosas, y que ese tejido tiene estructura de canto. A ese canto constitutivo del aparecer lo llamo melos, con la vieja palabra griega que significaba a la vez miembro del cuerpo, frase musical y canción, y a su trama la llamo el telar, porque las presencias se tejen en lugar de sumarse. He contado el origen de esa palabra en Melos, o el origen encarnado de la música.

Pues bien, lo que aquella grabación de Beethoven me mostró es que existe un criterio infalible para distinguir dos dimensiones de lo real que nuestra época confunde sistemáticamente, y el criterio es éste, preguntarse qué sobrevive al archivo. Todo lo que un archivo puede retener pertenece al orden de la identidad. Todo lo que ningún archivo puede retener, y que sin embargo era lo más real de la sala, pertenece al orden del yo. Y esa frontera, nacida en una sala de conciertos, atraviesa la vida entera.

II. Identidad, yo y persona

Hay que empezar deslindando, porque la palabra identidad es una de las más equívocas de nuestra lengua, y buena parte de las confusiones filosóficas y vitales de hoy nacen de no distinguir sus sentidos. Llamo identidad, en el sentido que aquí critico, a todo aquello del hombre que puede ser objetivado, es decir, convertido en objeto, fijado, clasificado, reconocido, intercambiado, almacenado. La identidad es el sello. Es el nombre en el documento, la marca en el producto, el estilo reconocible, el personaje público, el perfil, la escuela a la que se pertenece, la narrativa que uno cuenta de sí. La identidad es, por decirlo con precisión fenomenológica, una relación entre el ego y el mundo, no entre el ego y su propia hondura. Es la cara del yo que mira hacia el mercado de los reconocimientos, la parte de nosotros que puede figurar en una base de datos porque tiene la forma de un dato. Por eso la identidad se tiene. Gabriel Marcel, que dedicó su vida a distinguir el ser del tener, nos daría aquí la gramática exacta, uno tiene una identidad como tiene un pasaporte, una casa o una reputación, pero uno no tiene un yo, uno es un yo, y todo lo que se tiene puede perderse, robarse, copiarse y conservarse, mientras que lo que se es sólo puede ejercerse o apagarse. Marcel distinguía también el problema del misterio, el problema es aquello que está ante mí y puedo tratar como objeto, el misterio es aquello en lo que estoy implicado y que no puedo poner delante sin mutilarlo. La identidad es problemática en ese sentido técnico, se puede administrar. El yo es misterioso en ese sentido técnico, sólo se puede vivir.

El yo, en cambio, tal como aquí lo entiendo, no es una cosa dentro del cuerpo ni un fantasma detrás de los ojos. El yo es acontecimiento. Existe sólo en acto, compareciendo, y su modo de ser es el del presente que se está dando. No puede objetivarse sin dejar de ser lo que es, y ésta es una de las claves de todo lo que sigue, la desobjetivación. Del yo no puede hacerse un objeto, y cada vez que lo intentamos, lo que obtenemos entre las manos es su sedimento, es decir, otra vez la identidad. La identidad es al yo lo que la ceniza al fuego, lo que la huella al paso, lo que la partitura al canto, testimonio verdadero de algo que ya no está ahí del modo en que estuvo.

Ahora bien, maticemos, porque la palabra identidad nombra también cosas que no quiero arrojar por la borda, la continuidad de una vida, la responsabilidad por lo hecho, el nombre propio por el que se nos puede llamar, la vocación que se sostiene en el tiempo. Paul Ricoeur distinguió con finura dos sentidos de la identidad personal que aquí resultan decisivos, la identidad como mismidad, lo idéntico, lo que permanece igual a sí mismo como permanece igual una huella dactilar, y la identidad como ipseidad, el quién que se mantiene manteniendo su palabra aunque nada en él permanezca igual. La mismidad es la identidad del sello. La ipseidad es la fidelidad de una voz. Y nótese que la ipseidad, bien mirada, pertenece al orden de lo actuado y escapa al de lo conservable, porque una promesa no se guarda en un cajón, se cumple o se traiciona cada día, en presente. De modo que cuando en este ensayo pido la disolución de la identidad, pido la disolución de la mismidad hipostasiada, del yo convertido en objeto, en marca, en documento, y pido a la vez la intensificación de aquello que Ricoeur llamaba ipseidad y que yo prefiero llamar, sencillamente, el yo compareciente, el que está ahí y responde. La fenomenología más reciente ha redescubierto esta distinción por su cuenta, cuando Dan Zahavi y otros distinguen el sí mismo mínimo, esa mismidad prerreflexiva de toda experiencia, el hecho desnudo de que mis vivencias son mías antes de todo relato, del sí mismo narrativo, la historia construida que nos contamos y contamos. El primero, anterior a toda construcción, es la forma misma del vivir. El segundo es útil, inevitable y peligroso, porque tiende a suplantar al primero. Nuestra época es la época de esa suplantación consumada.

Las dos palabras centrales merecen el examen de su raíz. Identidad procede del latín tardío identitas, formado sobre idem, lo mismo, una palabra de lógicos y de escolásticos que nombraba la relación de una cosa consigo misma y que durante siglos nada tuvo que ver con la pregunta por quién es alguien. El sentido que hoy domina es asombrosamente reciente. Philip Gleason reconstruyó su historia y mostró que la palabra se volvió palabra de época en los Estados Unidos de los años cincuenta, cuando Erik Erikson popularizó la crisis de identidad y las ciencias sociales la convirtieron en el nombre común de toda pertenencia. Rogers Brubaker y Frederick Cooper llegaron a proponer que se abandonara como categoría de análisis, porque significaba a la vez demasiado y demasiado poco. El yo tiene una historia más elocuente todavía. En latín ego, en griego egṓ ἐγώ, en sánscrito ahám, la palabra fue durante milenios un pronombre, la manera de señalarse al hablar, y sólo la modernidad la convirtió en sustantivo y le puso artículo. Pascal escribió que el yo es odioso, y el yo que odiaba era precisamente el yo convertido en cosa, el que se hace centro y quiere ser amado como un objeto. Entre ambas palabras la tradición guardaba una tercera, persona, que lo decía casi todo. El griego prósōpon πρόσωπον significaba a la vez rostro y máscara, lo que se pone delante de los ojos de otro, y los gramáticos latinos explicaron persona por personare, sonar a través, porque la máscara del teatro dejaba pasar la voz del actor. La etimología es dudosa para los lingüistas y verdadera para la ontología, porque nombra con exactitud la persona como la voz que suena a través de toda máscara sin que ninguna máscara la contenga. La teología medieval afinó la distinción hasta el extremo. Boecio definió la persona como sustancia individual de naturaleza racional, y Ricardo de San Víctor, insatisfecho, la redefinió como existencia incomunicable de naturaleza intelectual. La sustancia puede describirse, clasificarse y compararse. La existencia incomunicable sólo puede acontecer, y es ya, ocho siglos antes de nosotros, el yo compareciente.

III. La partitura como umbral

Vayamos ahora al corazón musical del asunto, porque ahí nació todo y ahí se ve mejor que en ningún sitio. Hay una frase sobre la partitura que tengo por una de las formulaciones más exactas que puedan oírse. Yo te doy mi partitura, pero la cantas tú, y lo que escucho entonces es una caricatura de tu yo y nunca tu yo. Lo decisivo viene después, porque en la partitura el yo reside sólo en tanto que límite, como límite entre el yo individual y otra cosa más honda que luego habrá que nombrar. Detengámonos aquí, porque la frase es un tratado comprimido.

Una partitura es un objeto. Puede comprarse, fotocopiarse, archivarse, perderse en un incendio, subastarse. Pertenece de lleno al orden de la identidad, y sin embargo se distingue de todos los demás objetos, porque es un objeto que pide. Una silla no pide nada, una partitura pide un cuerpo. Está escrita en modo imperativo aunque su apariencia sea descriptiva, y su verdadero texto, debajo de todas las notas, dice siempre lo mismo, cántame. Por eso digo que la partitura es un umbral, un objeto fronterizo en el que el yo del compositor no está contenido, porque el yo no puede contenerse en nada, pero está convocado, prometido, exigido como límite. La partitura es el testamento de una comparecencia que reclama otra comparecencia, y entre ambas hay relevo de acto y ninguna transmisión de identidad. Cuando alguien canta mi música no recibe mi yo, recibe la ocasión de arriesgar el suyo, y lo que yo escucho, si escucho con honradez, es su nacimiento antes que mi regreso, y sí, también una caricatura de lo que yo fui al escribirla, porque toda encarnación ajena de lo que uno vivió deforma, y bendita deformación, porque la alternativa a la caricatura viva es el cadáver exacto, y el retrato fiel no existe.

Platón vio el problema hace veinticuatro siglos, en el Fedro, cuando hizo decir a Sócrates que los textos escritos son como huérfanos, que ruedan de mano en mano diciendo siempre lo mismo, incapaces de responder cuando se les pregunta, necesitados siempre del socorro de su padre. La escritura, dice allí, es remedio del recuerdo y nunca de la memoria, conserva la letra y deja escapar el alma. Todo eso vale para la partitura, pero con una diferencia que la salva, la partitura es una escritura que no puede leerse sin encarnarse, un texto cuyo sentido se consuma en la ejecución y jamás en la sola comprensión, y por eso, siendo huérfana como todo texto, es una huérfana que exige ser adoptada por un cuerpo cada vez. El propio Husserl, en un texto tardío y prodigioso sobre el origen de la geometría, nos dio los dos conceptos que necesitamos aquí y que quiero explicar con calma porque volverán muchas veces. Husserl se preguntaba cómo es posible que una verdad descubierta una vez, por alguien, en algún lugar, se convierta en patrimonio de todos y de siempre, y respondió que mediante la escritura el sentido vivo se sedimenta, se deposita como se depositan los sedimentos en el lecho de un río, capas de evidencia que ya nadie reactiva, fórmulas que funcionan sin que nadie vuelva a ver lo que las hizo verdaderas. Y advirtió que toda tradición vive de esa sedimentación y muere de ella, salvo que practique lo que llamó reactivación, el acto de volver a producir en primera persona la evidencia original, volver a ver el teorema en lugar de repetirlo. Pues bien, una partitura es sentido sedimentado, y una interpretación digna de ese nombre es una reactivación, el reencendido de un fuego mucho antes que la ejecución de unas instrucciones. En mi propio vocabulario lo he dicho así otras veces, las obras son huellas reencendibles, fuego dormido, y de ningún modo depósitos, y el intérprete es el que sopla sobre la brasa, jamás un empleado del archivo.

Ferruccio Busoni, que era compositor, intérprete y pensador, lo dijo con una imagen que no ha sido superada, la notación es a la improvisación lo que el retrato al modelo vivo. Y cualquier maestro conoce la versión pedagógica de esta verdad. Cuando un alumno dice con su propia boca una idea nuestra, la idea deja de ser nuestra coagulación y vuelve a ser sangre. En nosotros nuestras ideas se van coagulando, se vuelven fórmulas, sedimento, identidad, y en la boca del discípulo, si el discípulo es de verdad, se descoagulan, vuelven al estado naciente. Enseñar es provocar reactivaciones, y quien cree transferir identidad ya ha dejado de enseñar. Por eso el maestro que quiere clones fracasa dos veces, fracasa como maestro y condena su propia obra a la muerte por conservación.

IV. Lo que el disco conserva y lo que calla

Con estos conceptos podemos volver al disco y decir con precisión qué conserva y qué calla. Un disco conserva, de manera casi milagrosa, la identidad del sonido. Alturas, duraciones, timbres, equilibrios, planos, la huella acústica completa de lo que vibró en el aire aquella noche. En el orden de la identidad, el disco es insuperable, y ahí reside su legitimidad, que no pienso negar, y también su hechizo. Pero el disco no conserva el acontecimiento, y la causa está muy lejos de ser una falta de fidelidad, porque el acontecimiento pertenece a un orden ajeno a lo conservable. El acontecimiento era el riesgo, la irreversibilidad, la posibilidad real del fracaso, la copresencia de los cuerpos, el presente compartido en el que cada instante podía torcerse y no se torció, o se torció y hubo que seguir. Nada de eso es un parámetro acústico. Cuando escuchamos aquella grabación del Beethoven y el pasaje vivido al borde del abismo sonaba perfecto, no descubrimos que el disco mintiera. Descubrimos algo más inquietante, que el disco decía la verdad sobre una capa del fenómeno y era estructuralmente mudo sobre la otra, que registraba la acústica y no podía registrar la comparecencia. El disco dice verdad y calla lo esencial. Y como lo calla con una elocuencia sonora total, produce la ilusión más peligrosa de nuestra cultura musical, la de que no falta nada.

Esta intuición puede llevarse a un extremo de una lucidez feroz. El sueño del historicismo es saber cómo tocaba Bach, y el historicismo no puede demostrarlo, pero un disco de Bach tocando sí lo demostraría, y precisamente por eso el disco es la antifenomenología más radical, el antihumanismo por naturaleza, la fantasía de que dentro de dos siglos se pueda saber cómo tocaba el piano alguien. Lo he discutido en En torno al historicismo musical. Entendámoslo bien, porque parece una paradoja y es un teorema. Lo que el historicismo desea y lo que la fonografía cumple es lo mismo, la retención total, el pasado convertido en objeto íntegramente disponible, el cómo tocaba transformado en un dato consultable. Y ése es exactamente el sueño antihumanista, porque un tocar que puede saberse sin que nadie comparezca ha dejado de ser un tocar y se ha vuelto su taxidermia. Saber cómo tocaba Bach, en el único sentido que importa, sólo podía hacerse de una manera, estando allí, siendo la congregación de aquella cantata, y esa manera es intransferible por esencia y en absoluto por deficiencia técnica. La fonografía perfecta, lejos de acercar el pasado, consuma su objetivación, nos entrega la identidad completa de un acontecimiento del que el acontecimiento se ha retirado. Michel Henry llamó barbarie, con todas las letras, a la cultura que sólo reconoce como real lo objetivable, la que aplica al mundo de la vida el método galileano de retener sólo lo medible, y la fonoteca universal es, en este sentido preciso, un episodio de esa barbarie dulce, un mundo donde toda la música está disponible y ninguna está aconteciendo.

Los filósofos nos han dado, cada uno con su lengua, fragmentos de este diagnóstico. Walter Benjamin llamó aura a lo que la reproducción técnica disuelve, y la definió como el aquí y ahora de la obra, su existencia irrepetible en el lugar donde se encuentra, aunque creo que hay que corregir a Benjamin en un punto, el aura es la comparecencia de un yo antes que un halo del objeto, y por eso la tiene el acto por ser vivo más que el cuadro por ser único, y por eso la copia infinita de objetos nos inquieta menos que la clonación de presencias. Vladimir Jankélévitch, que pensó la música y lo irreversible como nadie, escribió que el encanto musical es del orden del casi nada, que opera una vez y no se deja apresar, y que lo irreversible es la forma misma de la seriedad de la vida, aquello que hace que cada acto cuente porque no puede repetirse. Un disco es un aparato para revertir lo irreversible, y por eso, escuchándolo, todo cuenta un poco menos. Hans-Georg Gadamer comparó la obra de arte con la fiesta, que sólo existe celebrándose, una realidad cuyo ser es su celebración, de ningún modo un objeto que además se celebra, y ésa es la ontología exacta del concierto. Aristóteles había dado el fundamento metafísico con su distinción entre la enérgeia ἐνέργεια y el érgon ἔργον, entre la actividad que tiene su fin en sí misma, como el ver o el danzar, y la obra que queda fuera del acto, como la casa queda fuera del construir. La música es enérgeia pura que nuestra época se empeña en tratar como érgon, acto puro al que exigimos dejar obra, y el disco es el érgon de una enérgeia, la casa de un danzar, contradicción que funciona técnicamente y desquicia ontológicamente. Y Bergson, en fin, describió el mecanismo cinematográfico de la inteligencia, esa tendencia a recomponer el movimiento con instantáneas inmóviles, y a creer luego que el movimiento era eso, la suma de sus fotos. El disco es el cinematógrafo del comparecer, fotogramas perfectos de un fluir que no está en ninguno de ellos ni en su suma.

Hubo un músico que sacó todas las consecuencias y las vivió, Sergiu Celibidache, que estudió fenomenología, que enseñó fenomenología musical, y que se negó durante décadas a grabar, con escándalo del gremio, porque sostenía que la experiencia musical es irreductible al registro, que el sonido grabado es a la música lo que la fotografía de una mujer amada a la mujer amada. Lo he estudiado en Besar a un muerto y en Reducir a uno. Se le tomó por excéntrico, y era simplemente coherente. Pero seamos justos con el disco, porque lo que aquí se busca es un deslinde, ajeno a toda condena. El disco tiene dos dignidades reales. Es reliquia, porque algo del cuerpo pasa a la cinta, eso que Roland Barthes llamó el grano de la voz, el cuerpo en la voz que canta, y por eso ciertos discos nos atraviesan, porque su huella carnal está ahí aunque el acontecimiento se haya ido, como está el hueso del santo en el relicario, y venerar reliquias es humano y hasta piadoso mientras no se confunda el relicario con la resurrección. Y es espejo, porque precisamente al callar el acontecimiento nos muestra sin piedad nuestra identidad sonora, aquella grabación del Beethoven nos enseñó cosas que en el escenario no podíamos saber, y nos las enseñó porque el disco es incorruptiblemente veraz en su orden, el orden del sello. He escrito sobre esa doble dignidad en Huellas en la nieve. Úsese el disco como reliquia y como espejo, como memoria y como documento, y será un bien. Tómese por la música misma, y habremos preferido la identidad al yo, es decir, habremos preferido poseer a comparecer, que es la preferencia definitoria de esta época.

El adversario más lúcido de esta posición fue un pianista. Glenn Gould abandonó los escenarios en 1964 y dos años después profetizó que el concierto desaparecería, que el estudio sería el verdadero lugar de la música y que el oyente, con sus mandos, llegaría a ser coautor de lo que escucha. Philip Auslander sostuvo más tarde que la idea misma de música en directo es una invención de la grabación, porque nadie necesitaba esa expresión antes de que existiera la otra. Las dos tesis son agudas y las dos confirman lo que aquí se afirma. Gould pudo soñar el estudio porque tocaba con un yo de una intensidad desbordante, y su voz canturreando se oye en casi todos sus discos, como si el cuerpo se negara a abandonar la sala que la técnica quería dejar limpia. Y Auslander acierta en la palabra y yerra en la cosa, porque la grabación inventó el nombre de la comparecencia y jamás la comparecencia misma, del mismo modo que la fotografía obligó a distinguir el rostro de su retrato sin haber creado ninguno de los dos.

V. La gota y el océano

Llegamos así a la imagen más honda, la que pongo en el centro como se pone una piedra en el centro de un arco. Hablábamos de eso que la tradición fenomenológica llama el ego trascendental, y hay que explicar la expresión sin tecnicismos, porque asusta más de lo que debe. Cuando Husserl habla del yo trascendental, lejos de inventar un segundo yo fantasmal que viviría detrás del nuestro, nombra una dimensión del único yo que somos, la dimensión por la cual el yo, más que una cosa dentro del mundo, es el lugar donde un mundo se abre, la apertura misma en la que cielo, calle, rostro y sonata pueden aparecer. Mi yo individual es Josu, con su biografía, sus manos, sus muertos y sus deudas. Mi yo trascendental es este mismo yo en cuanto que en él comparece un mundo que no es sólo suyo. Y la gran cuestión, la que separa filosofías y también formas de vida, es cómo se relacionan ambas dimensiones.

Hay una imagen que vale por un sistema. Querer el ego trascendental sin el yo individual es como querer ver el océano sin partir de la gota, y si no partes de la gota no sabes que es agua. Sólo porque has sido gota, porque te has bañado, porque has bebido, porque has sentido el frescor del agua en la piel, sabes qué es aquello que en el océano se extiende sin orillas. Quien pretende el océano directamente, saltándose la gota, verá desde lejos una lámina azul confundida con el cielo y no sabrá siquiera que es agua. La trascendencia no puede ser nunca un mapa filosófico, y eso significa que a lo trascendental se llega por profundización, descendiendo en lo concreto hasta que lo concreto se abre, mientras que la generalización, que asciende de lo concreto a lo abstracto como se asciende de los casos a la ley, sólo produce mapas. El primer analogado del yo, y uso con toda intención el lenguaje de la analogía escolástica, es siempre el yo personal. Analogado primero significa el caso primero y eminente desde el cual todos los demás usos de una palabra toman su sentido, y decir que el yo personal es el primer analogado del yo es decir que cualquier discurso sobre el Yo con mayúsculas, el yo trascendental, el yo de la especie, el yo de Dios si se quiere, o es una extensión analógica de este yo mío de carne, con su nombre y su calle, o es palabrería. Husserl mismo lo sabía, y por eso en la quinta de sus Meditaciones cartesianas el otro, en lugar de deducirse, se apresenta analógicamente desde la propia carne, desde el emparejamiento de mi cuerpo vivido con ese cuerpo de ahí. No hay atajo hacia el océano. El agua se conoce en la gota o no se conoce.

Ahora bien, y aquí está el reverso luminoso, la gota no es una cárcel. Hay experiencias, y la música en vivo es la mayor de todas, en las que las gotas se funden realmente, en las que mi yo y el tuyo, tocando juntos, dejan de ser dos recintos y pasan a ser dos afluentes, y lo notable es que esa fusión sólo ocurre en directo, en presencia, en lo que Husserl llamó, con un sintagma de una belleza técnica insuperable, el presente en marcha, el presente viviente que fluye, más manar que punto en la línea del tiempo, el manar mismo desde el que toda línea del tiempo se dibuja. En el presente en marcha, y sólo en él, las gotas se funden sin dejar de ser agua sabida, es decir, sin dejar de ser gotas que conocen el agua desde dentro. En el disco esa fusión no puede ocurrir, porque el disco es presente embalsamado, y lo que en directo es un instante que hace llorar, en el disco, dicho con crudeza, resulta exagerado, porque le falta el nosotros en cuyo interior aquello era exacto.

La imagen de la gota y el océano tiene una genealogía venerable que merece traerse aquí, porque este ensayo tendrá que vérselas más adelante con Oriente y mejor presentarlo ya. En la Chandogya Upanishad, el padre pide al hijo que disuelva sal en agua y le hace ver que la sal, invisible, está en cada sorbo, y concluye con la fórmula inmensa, eso eres tú, tat tvam asi. Y Ramakrishna contaba la parábola de la muñeca de sal que quiso medir la profundidad del océano y al entrar en él se disolvió, y ya no hubo quien volviera a contar la medida. Toda la cuestión de este ensayo cabe entre esas dos imágenes. Porque hay dos maneras de entender la fusión, una en la que la gota se aniquila y otra en la que la gota se desborda, una en la que el océano absorbe y otra en la que el océano acoge, y defenderé que sólo la segunda hace justicia a lo que un músico sabe cada vez que toca de verdad con otros, que en el momento de máxima fusión uno está más presente que nunca, que cuando desaparece la vigilancia sobre uno mismo uno mismo se intensifica, por fin sin espejo.

La filosofía que no puede contar escenas no me interesa, y la escena aquí es sencilla. Alguien vuelve a caminar por la calle de su vida, la calle donde están las caras que ha visto desde niño, y llora y tiembla, porque prácticamente toda esa calle es gente que ha visto toda la vida. Eso es la gota, la condición de todo, y en absoluto poca cosa. Simone Weil escribió que el arraigo es quizá la necesidad más importante y más desconocida del alma humana, y Ortega, en la fórmula que todo español lleva sabida, que yo soy yo y mi circunstancia, y que si no la salvo a ella no me salvo yo. Yo lo digo con mi palabra, placenta vivencial, ese medio nutricio de calles, voces, maestros y muertos del que un yo se alimenta antes de saber que es un yo, y sostengo que toda espiritualidad, toda filosofía y toda música que desprecien la placenta en nombre del océano acaban sin océano y sin placenta, mirando una lámina azul a lo lejos, sin saber siquiera que aquello era agua, y que se conocía bebiendo.

VI. Sectas, gremios y sellos

Demos ahora el paso crítico, el que convierte esta distinción en un bisturí para nuestra época. ¿Qué ocurre cuando la identidad, en lugar de reconocerse como sedimento del yo, se hipostasia, es decir, se convierte en sustancia, en cosa suprema, en valor último? Ocurren las sectas, y la frase, que parece al principio excesiva, resulta exacta. Dotar de identidad al ego trascendental es la base de todas las sectas. Piénsese despacio. Lo trascendental, tal como lo hemos descrito, es la dimensión de fusión, el océano en el que las gotas comparecen juntas, y por esencia no puede tener contornos, porque es aquello en lo que todos los contornos aparecen. Pues bien, una secta es exactamente esto, un grupo que le pone contornos al océano, que dice el océano somos nosotros, que convierte la trascendencia en propiedad de una identidad colectiva. Y en el instante en que un grupo se declara el grupo que trasciende, queda dicho, sin necesidad de decirlo, que los demás grupos no trascienden, y ya está fundada la maquinaria completa, la frontera, el dentro y el fuera, la ortodoxia, la excomunión, la salvación administrada. La secta es la identidad devorando lo trascendental, la gota que, en lugar de fundirse en el océano, quiere embotellarlo con su etiqueta.

Y ahora miremos sin piedad hacia nuestra casa, porque la crítica que no empieza por la propia casa es propaganda. ¿Qué es hoy el gremio de la música clásica? Lo digo con una fórmula que sostengo entera. Es un pseudoego trascendental muy parecido a la Iglesia, pero sin teólogos. Tiene canon, tiene liturgia de temporada, tiene jerarquía, tiene procesos de canonización que llamamos concursos, tiene excomuniones que llamamos silencios de programación, tiene reliquias, peregrinaciones y hasta lenguas sagradas, y no tiene lo único que dignifica a una iglesia, no tiene teólogos ni místicos, es decir, no tiene una instancia interna que se pregunte con seriedad última por el sentido de todo el edificio, ni hombres que ardan en aquello que el edificio dice custodiar. Y cuando una estructura eclesial pierde la teología y la mística, ¿qué le queda? Le queda el poder. Hay que formularlo con brutalidad, porque la cortesía es a veces la forma más refinada de la mentira. La identidad hipostasiada acaba funcionando como poder para aplastar a los débiles, y el poder en el gremio tiene una forma muy concreta, puedo darte trabajo o negártelo, puedo hacer que comas o que no comas. Ésa es la traducción última del sello cuando el sello reina, y entonces la pregunta se vuelve inevitable, ¿dónde está la música en todo esto? Porque la música, si es algo, es lo contrario del sello, ese acontecimiento en el que puedes olvidarte de ti mismo siendo un yo muy intenso.

Quiero detenerme en esa frase porque contiene una ontología entera. Olvidarse de sí siendo un yo muy intenso. Nuestra cultura sólo conoce dos posiciones, o la vigilancia del yo, el autocontrol, la autoimagen, la gestión de la marca personal, o la disolución del yo, el éxtasis químico, la masa, el aturdimiento. La frase nombra una tercera posición que es la verdadera, aquella en la que la autorreferencia cesa y la presencia se intensifica, en la que dejo de mirarme sin dejar de estar, más aún, en la que dejo de mirarme y por eso estoy del todo. La fenomenología conoce bien este estado y hasta tiene un nombre para el gesto que lo inaugura, la epojé, la suspensión, sólo que aquí lo suspendido es la identidad sobre el yo y ya no el juicio sobre el mundo, una epojé del sello. Sartre lo describió con un ejemplo inolvidable en La trascendencia del Ego, cuando corro tras el tranvía no hay ningún yo en la escena, hay tranvía que hay que alcanzar, la conciencia está entera en el mundo, translúcida, sin nadie dentro, y el yo sólo aparece después, cuando me detengo y reflexiono, como un objeto que la reflexión constituye. Sartre concluyó de ahí que la conciencia carece de yo, y en eso creo que fue más lejos de lo que su propia descripción autoriza, porque en el correr tras el tranvía no hay identidad, pero hay alguien corriendo, la vivencia es mía de un modo tan íntimo que ni siquiera necesita decirse, y esa mismidad muda, prerreflexiva, ese calor de primera persona sin imagen de primera persona, es exactamente lo que llamo el yo compareciente. En el escenario se vive cada noche, no sabes ni lo que estás haciendo, y estás haciendo precisamente lo que hay que hacer, no eres autoconsciente de tu yo, y tu yo está presente como nunca. La directora de moda que se autoidentifica en el podio con radicalidad total, gesto por gesto diseñado para la cámara, ilustra el caso inverso, muchísima identidad y un yo delgadito, y la ley general puede ya enunciarse, cuando la identidad se hincha, el yo adelgaza, y donde el yo se enciende, la identidad se vuelve innecesaria como un pasaporte en la propia casa.

Kierkegaard, que fue el gran enemigo decimonónico de la disolución del yo en la identidad colectiva, dejó dicho que la multitud es lo no verdadero, y que la categoría decisiva es el Individuo, ese singular ante Dios que ninguna pertenencia puede sustituir. Georg Simmel describió como tragedia de la cultura el proceso por el cual las formas que la vida crea para expresarse se endurecen, se objetivan y acaban volviéndose contra la vida que las creó, y no conozco mejor definición estructural de lo que le ha pasado al gremio clásico, formas nacidas del canto convertidas en aparato que administra cantores. Y Guy Debord dio el nombre de espectáculo a la fase final de este proceso a escala de civilización, aquella en la que todo lo directamente vivido se aleja en una representación, en la que la relación social misma queda mediada por imágenes. La escuela es una propagación de la idea de identidad, un Documento Nacional de Identidad, dicho con sorna, y bajo la sorna hay un diagnóstico serio, la escuela como sello, el linaje como marca, el alumno como producto con denominación de origen, ese es el sello de la fábrica, decimos con orgullo, y no advertimos lo que estamos confesando, que hemos organizado la transmisión de la música, que es transmisión de fuego, según el modelo de la fábrica, que es conservación de moldes.

VII. La identidad llega tarde

Hay otra propiedad de la identidad que merece capítulo propio, porque de ella se sigue casi todo lo demás. La identidad es retrospectiva. Llega tarde por esencia, no por accidente. La identidad emerge en un punto ciego, y sólo puedes darte cuenta de que ha emergido retrospectivamente, con una precisión decisiva, porque esa retrospección ya no es el yo trascendental. Es decir, mientras compareces no eres todavía una identidad, sólo después, cuando te vuelves sobre lo vivido, cuando te narras, cuando te clasificas, aparece eso que llamamos nuestra identidad, y aparece como aparecen todas las cosas de la reflexión, como objeto, a la distancia de un espejo. Kierkegaard lo dijo para siempre, la vida sólo puede comprenderse hacia atrás, pero ha de vivirse hacia adelante, y en ese quiasmo respira todo nuestro problema, porque comprender hacia atrás es constituir identidad, y vivir hacia adelante es comparecer, y ninguna de las dos operaciones puede sustituir a la otra.

De aquí se sigue una crítica y un rescate de la narración. Ricoeur enseñó que nos comprendemos narrativamente, que la vida se recoge en relatos y que la identidad personal tiene estructura de trama. Es verdad, y es una verdad peligrosa, porque la trama, que nació para recoger lo vivido, puede pasar a dirigirlo, y entonces, en lugar de vivir y luego contarme, vivo para poder contarme, selecciono mis actos por su valor narrativo, compongo mi biografía en tiempo real como se compone un perfil, y en ese momento la narración ha dejado de ser memoria para convertirse en marca. La diferencia entre la confesión y el currículum está aquí. El currículum es identidad pura, hechos seleccionados y pulidos para el mercado de los reconocimientos, un yo convertido íntegramente en sello. La confesión es lo contrario, por su destinatario y su régimen mucho más que por su contenido. Agustín escribió sus Confesiones enteras en segunda persona, dirigidas a un Tú, y ése es el secreto de que el libro más autobiográfico de la antigüedad sea el incendio de la identidad y nunca su monumento, porque hablar de uno mismo ante un Tú que me excede impide que el relato se cierre, lo mantiene abierto, suplicante, en marcha. María Zambrano, que dedicó a la confesión un libro luminoso, vio en ella el género en que la vida habla desde su propio desorden, sin haberse convertido todavía en obra, y a esta misma familia pertenece una intuición que tengo por certera, la de que cuando hablamos de nosotros mismos partiendo de nosotros, nos desbordamos en nosotros, y ese desbordamiento es la disolución de la identidad, un hablar de sí que en lugar de sellar, derrama.

Galen Strawson ha dado a esta sospecha su versión más combativa dentro de la filosofía analítica. Contra el consenso que exige vivirse como relato para tener una vida lograda, sostuvo que hay temperamentos episódicos que habitan cada presente sin sentirse prolongación de una trama, y que no por eso son menos morales ni menos plenos. Strawson describe temperamentos y aquí se habla de una estructura del ser, pero su rebelión confirma desde otro barrio que la narración es una obra del yo y nunca el yo mismo.

Emmanuel Levinas nos dio la formulación más técnica de esta diferencia con su distinción entre el decir y lo dicho. Lo dicho es el contenido, el tema, la proposición, aquello que queda y puede citarse, archivarse, firmarse. El decir es el acontecimiento mismo de dirigirse a otro, la exposición, la proximidad, el ofrecerse de un rostro a otro rostro, y el decir no queda en lo dicho, lo excede siempre, como el manantial excede a todos sus cántaros. Pues bien, la identidad pertenece íntegramente al orden de lo dicho, y el yo al orden del decir. Por eso todo lo que en este ensayo se viene afirmando de la música puede afirmarse del lenguaje, la conversación viva es al libro lo que el concierto al disco, y una vida puede malograrse exactamente igual que una cultura, dejando que lo dicho devore al decir, que el archivo devore al manantial, que lo comprensible hacia atrás usurpe el lugar de lo vivible hacia adelante.

VIII. El pleito con lo apofático

Y así llegamos al pleito con lo apofático, que merece exponerse con todo el rigor y toda la pasión, porque en él se juega una distinción que me ha costado años. Llamo tradición apofática a esa vía espiritual y filosófica, presente en el cristianismo oriental desde sus placentas más antiguas y llevada a su extremo en ciertas corrientes de la India, que se acerca a lo último negando, quitando, desnudando. Apofático viene del griego apophánai ἀποφάναι, decir que no, y catafático de kataphánai καταφάναι, decir que sí, afirmar. El Dios apofático no es esto ni aquello, no es grande ni bueno ni uno ni ser, porque toda determinación lo rebajaría, y el itinerario del alma consiste en ir soltando nombres, imágenes y finalmente el propio yo, hasta esa noche que Dionisio llamó la tiniebla más que luminosa. En la India, el vedanta enseña el neti neti, ni esto ni esto, y el budismo lleva la negación hasta el corazón mismo del sujeto con la doctrina del anātman, no hay un sí mismo sustancial, el yo es un haz de agregados y la liberación pasa por ver su vacuidad. Sostengo que el cristianismo primitivo, en su placenta inicial, está tendido entre esos dos mundos, entre Atenas y el Ganges, y que esa tensión es su riqueza.

La objeción decisiva es quirúrgica y verdadera. La perspectiva apofática pone todo el peso sobre la trascendencia y deja sin peso al ego, mientras que la expresión misma ego trascendental significa lo contrario, que de la trascendencia sólo puedes hablar desde tu yo, y tu yo es catafático. El apofatismo acierta de lleno en su primera negación, la negación de la identidad, ningún nombre, ninguna imagen, ningún sello alcanza lo último, y en eso es nuestro aliado eterno contra toda idolatría, incluida la idolatría del yo objetivado. Pero al negar la identidad niega también, en su impulso, el yo, arroja al niño con el agua de la pila, disuelve con el sello al compareciente, y entonces hace falta una fórmula, que tengo por uno de los hallazgos mayores de este pensamiento, negación de la identidad en el límite, pero autoafirmación del yo en el propio límite. En el límite, es decir, allí donde el hombre está más desnudo, más acabado de recursos, más muerto de sellos, justo ahí, donde el apofático espera la nada dichosa, nosotros encontramos otra cosa, encontramos que alguien está en esa desnudez, que la desnudez es de alguien, que el despojamiento total deja la primera persona al rojo vivo en lugar de apagarla.

El matiz que separa esta disolución de la disolución oriental es fino y decisivo, y puede enunciarse con exactitud. Lo que se disuelve es la identidad y nunca el yo, y hay momentos en la vida en que estás absolutamente presente sin ser autoconsciente de tu identidad. Un músico, que vive cada noche en ese matiz, tiene derecho a pedir de él la descripción exacta, y esa descripción la ofrece la teología, porque la teología, cuando es grande, es fenomenología de lo invisible.

Hay en la tradición oriental cristiana, en Gregorio Palamas, una distinción que me parece hecha a la medida de nuestro problema, la distinción entre la esencia de Dios y sus energías. Dios, enseña Palamas, es absolutamente incognoscible en su esencia, ahí el apofatismo tiene toda la razón, ningún concepto lo alcanza, y sin embargo es real y plenamente participable en sus energías, en sus operaciones, en su gloria, de modo que el monje que ora ve una luz que es Dios mismo en cuanto se da, ni criatura ni metáfora, aunque Dios en cuanto es permanezca inaccesible. Trasládese ahora la estructura, con la humildad de toda analogía, al yo. El yo es incognoscible en su esencia, si por esencia entendemos algo que pudiera fijarse, definirse, archivarse, y por eso toda identidad es falsa como esencia, el sello nunca es el alguien. Y el yo es plenamente participable en sus energías, en su voz, en su gesto, en su tocar, en su manera de entrar en una habitación, en su modo de sostener una nota, y quien ha convivido con un ser humano o ha tocado música de cámara con él sabe que ha participado realmente de ese yo, sin haberlo poseído nunca como objeto. El yo sin identidad, lejos de ser un punto inefable escondido tras las apariencias, es una fuente enteramente presente en sus dones y enteramente irreductible a ellos. Gregorio de Nisa completó el cuadro con su idea de la epéktasis ἐπέκτασις, el alma que avanza en Dios eternamente, de comienzo en comienzo, sin que la visión se cierre nunca, porque lo infinito no se agota, y esa estructura de presencia siempre en camino es hermana exacta del presente en marcha husserliano, la eternidad como manantial sin fondo y jamás como archivo consumado.

Y hay más, porque el propio apofatismo, leído desde dentro, nos da la razón. Dionisio, en lugar de mandar callar ante Dios sin más, enseña que a Dios se le himna, su palabra es hymneîn ὑμνεῖν, cantar himnos, y Jean-Luc Marion ha mostrado que la teología mística, más que una tercera predicación tras la afirmativa y la negativa, es un cambio de régimen del lenguaje entero, del hablar de al hablar a, de la proposición a la alabanza, de la denominación a lo que él llama la desnominación. El autor de La nube del no saber, cumbre del apofatismo inglés, aconseja al orante desnudarse de todo pensamiento y quedarse con una sola sílaba lanzada como un dardo. Es decir, en su hora más honda, la vía negativa invoca en lugar de enmudecer, y esto cambia todo el pleito, porque revela que la verdadera línea divisoria pasa entre el nominativo y el vocativo, mucho más que entre afirmar y negar, entre la relación con lo último como objeto nombrable y la relación con lo último como Tú invocable, y en el vocativo el yo no puede disolverse, porque para invocar hace falta alguien que invoque, la llamada exige garganta. El silencio místico verdadero es el silencio dentro del canto, la pausa que el canto abraza, y jamás su ausencia, y hasta el budismo vivido, el de los monasterios antes que el de los manuales, está lleno de cantos, de salmodias, de nombres repetidos con todo el corazón, práctica que desmiente piadosamente a la teoría. Concedámosle a Oriente su diagnóstico entero, que es verdadero y volverá al final de este ensayo, el apego a la identidad produce sufrimiento, la sed de sello es la raíz de mucha esclavitud. Y neguémosle su cirugía, porque para extirpar el sello no hace falta extirpar al que canta. La fenomenología contemporánea, dicho sea para los que quieran la versión secular, ha llegado al mismo lugar por su cuenta, cuando Zahavi defiende, contra las lecturas radicales del anatman, que la experiencia más desnuda conserva una mismidad mínima irreductible, un ser para mí sin imagen que ninguna meditación disuelve, porque es la forma misma del aparecer. La gota puede olvidar su nombre. No puede dejar de saber el agua.

IX. Finitud, pasión y excitación

¿Y desde dónde comparece ese yo sin sello? Aquí está mi aportación al pleito. Comparecer sólo puede hacerse desde la conciencia de la finitud, y de la finitud vivida como apertura y jamás como condena. Sólo emerge ese yo cuando uno renuncia a salvarse del límite mediante alguna secta, y esa frase comprimida pide desplegarse. La secta, en el sentido amplio que le hemos dado, la identidad colectiva que se atribuye la trascendencia, es siempre una máquina de escapar del límite, una póliza contra la finitud, perteneces y por tanto no morirás del todo, el grupo te sobrevive y te lleva dentro, tu sello queda custodiado en el archivo de la casa. Toda identidad hipertrofiada es, en el fondo, un seguro de inmortalidad, y por eso la crítica de la identidad y la aceptación de la muerte son una sola operación con dos nombres. El que asume que va a morir, que esto no se repite, que este concierto, esta conversación, este hijo, esta tarde, son de una vez, ése ya no necesita el sello, porque el sello es para durar y él ha comprendido que su modo de durar es otro. Y a la inversa, el que no soporta su finitud fabricará identidad sin descanso, propia y ajena, individual y colectiva, discos, perfiles, escuelas, mausoleos.

Heidegger hizo de la anticipación de la muerte el camino hacia la propiedad de la existencia, y en esto fue un maestro sombrío al que hay que corregir con luz mediterránea, porque el ser para la muerte no tiene por qué desembocar en el heroísmo solitario del resuelto, puede desembocar, y en la música desemboca, en la ternura de los que saben juntos que esto se acaba y por eso están del todo. Jan Patočka, el fenomenólogo que murió de un interrogatorio por firmar lo que había pensado, llamó solidaridad de los conmovidos a la comunidad de quienes han visto el fondo, de quienes ya no se hacen ilusiones sobre el día y precisamente por eso pueden ser fieles a la noche compartida, y no conozco mejor nombre para lo que une a los músicos de verdad, una solidaridad de los conmovidos por la finitud del sonido. Y Unamuno, nuestro Unamuno, plantó para siempre en nuestra lengua al hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere, sobre todo muere, contra el hombre de las definiciones, y su sentimiento trágico de la vida es el antepasado directo de lo que llamo humanismo trágico, la convicción de que la mortalidad es la condición de posibilidad del comparecer y en absoluto su defecto, que lo eterno mismo, si nos quiere, tendrá que querernos mortales.

De esta raíz sale la distinción entre la pasión y la excitación, que he desarrollado en Pasión y que puede enunciarse con limpieza, la pasión pertenece al yo, la excitación pertenece a la identidad. Desarrollémosla, porque es una llave que abre la época. Pasión viene de pati, padecer, y nombra un fuego que se sufre, que dura, que ata a lo irreversible, que acepta el peso de aquello que ama, la pasión es finitud incendiada, y por eso puede sostener una vida, una obra, un matrimonio, una fidelidad. La excitación, en cambio, es el afecto del sello, necesita estímulos crecientes porque no habita nada, consume novedades porque no puede consumar presencias, se mide, se exhibe, se renueva, es intensidad sin duración, fuego de fotografía. La excitación consume novedades, la pasión habita presencias, y con esta vara puede medirse casi todo, la diferencia entre el eros y la pornografía, entre la fiesta y el evento, entre el discípulo y el fan, entre el concierto y el lanzamiento, entre la oración y la experiencia espiritual coleccionada. Kierkegaard describió al esteta condenado a la rotación de los cultivos, obligado a variar sin fin porque nada le pertenece, y nuestro tiempo ha industrializado esa rotación y la ha puesto en el bolsillo de cada uno.

Porque aquí está, dicho ya sin rodeos, el diagnóstico de la época, que ofrezco como fórmula, hoy hay mucha identidad y muy poco yo. Nunca hubo tantos perfiles y tan poca comparecencia. Las redes sociales son fábricas de identidad de una potencia que ningún imperio soñó, cada cual editor de su propio sello, curador de su propio museo, community manager de su propio fantasma, y el mecanismo es exacto, porque identificando el yo todo el rato lo que se hace es anularlo, porque cada acto de autoidentificación es un acto de retrospección, y la retrospección, ya lo sabemos, se aparta del presente en marcha, de modo que una vida entregada a documentarse a sí misma es una vida estructuralmente ausente de sí, presente sólo como su propio archivo, el alma convertida en Documento Nacional de Identidad con actualizaciones diarias. No hace falta ningún moralismo para condenar esto, basta la ontología, el que vive para su identidad ha elegido el modo de ser de las cosas conservables, y las cosas conservables tienen una propiedad terrible, no están vivas.

X. El cuerpo interno

Hay que abrir ahora el sótano del asunto, porque hasta aquí hemos hablado del yo como si fuera todo él luminoso y consciente, y no lo es. Cabe proponer una definición audaz del inconsciente, la de que hay un yo tuyo que no es consciente, y no ser consciente quiere decir no tener identidad. Un yo sin identidad, eso sería el inconsciente. La intuición apunta a algo verdadero y a la vez mezcla estratos que hay que separar, porque el inconsciente de Freud, para empezar, es casi lo contrario de un yo sin identidad, un almacén de identidades reprimidas, de inscripciones, de escenas selladas que insisten, más archivo que manantial. Lo que la intuición nombra de verdad es lo que la fenomenología llama la vida operante, la pasividad, el reino inmenso de lo que en nosotros funciona sin comparecer ante nosotros, las síntesis pasivas, los hábitos, las cinestesias, todo ese saber del cuerpo que ningún foco alumbra porque es el que sostiene los focos. Y aquí hay que introducir la distinción alemana que el español pierde y que es capital, la distinción entre Körper y Leib, entre el cuerpo objeto, el que pesa en la báscula, el que estudia la anatomía, el que la cámara graba, y el cuerpo vivido, el cuerpo desde dentro, el que soy y no tengo, el punto cero de todas mis orientaciones, el que nunca puede comparecer entero ante mí porque es aquello desde donde todo comparece. Un pianista conoce esta diferencia mejor que nadie, porque tiene dos manos derechas, la mano Körper, esa que los métodos miden, fotografían y corrigen, y la mano Leib, la que sabe, la que encuentra la tecla en la oscuridad, la que canta sin permiso, y toda pedagogía se juega en cuál de las dos toma por real. El verdadero inconsciente del músico, lejos de ser un sótano de traumas, es su melos sedimentado, años de canto depositados en el cuerpo vivido, que en el acto se reactivan como gracia, no sabes ni lo que estás haciendo, y estás haciendo lo que hay que hacer. He dedicado a esos dos cuerpos La franquía.

Este cuerpo interno, y uso ahora la expresión deliberadamente, fue la bandera de un pensador español que merece aquí su párrafo de justicia, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Lector del último Husserl, el de los manuscritos de Lovaina sobre la pasividad, la carne y el mundo de la vida que el siglo tardó en leer, Urbina hizo del Leib, del cuerpo interno, la clave de una fenomenología radicalizada, su estromatología, una teoría de los niveles o estratos del aparecer que sostiene, dicho en una línea, que por debajo del mundo objetivo y de la conciencia que lo constituye hay un registro más hondo, carnal, anónimo, operante, el único desde el cual se puede operar de verdad. Y Urbina venía del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, había sido de la casa, y su crítica al maestro fue tan honda que tuvo algo de aguijón generativo, porque alguien puede picarte hasta generarte un libro, y el libro fue la gran defensa madura del Ego trascendental que Bueno levantó como quien responde a una herida. He aquí una escena de la vida real de la filosofía que desmiente a los manuales, dos ontologías rivales, la del ego trascendental operatorio y la del cuerpo interno, creciendo cada una del pinchazo de la otra, y hay lectores que han leído todos los libros de Urbina, todos, como se leen las cartas de un adversario amado, y esa mezcla de crítica implacable y lectura integral es la forma más alta del respeto intelectual, se combate así sólo a quien importa.

Y ya que estamos en el terreno de las deudas, digamos también la nuestra con claridad y la ajena con justicia. Bueno, cuya potencia sistemática he admirado desde joven y con quien mantengo desde hace años una disputa que es una forma de gratitud, nació filosóficamente, como Husserl, contra Kant, y su virtud mayor en este pleito es precisa, su ego trascendental no puede desvincularse del yo individual, no hay en Bueno un Sujeto flotante, el ego trascendental opera siempre a través de sujetos corpóreos, de manos que hacen, y eso lo pone del lado bueno de la línea que este ensayo traza. Pero hay algo que sostengo con la pasión serena de quien cita su propia casa, en Bueno hay una deuda husserliana enorme y confesada a media voz, toda su idea de la filosofía como geometría de las ideas, del platonismo como primera geometría, está tomada del Origen de la geometría de Husserl, tomada de cerca y en absoluto de lejos, calcada en su gesto fundamental, y sin embargo Husserl aparece en su obra como una referencia ancilar, un proveedor al que no se invita a la mesa. Más que un pecado de erudición, es un síntoma de lo que este ensayo describe, porque no citar la propia placenta es la forma bibliográfica del desarraigo, la escuela que oculta sus fuentes para proteger su sello comete en el orden del pensamiento exactamente lo que el gremio comete en el orden de la música, prefiere la identidad de la casa a la verdad del linaje. La probidad intelectual es una forma de la piedad, y consiste en cantar de dónde viene uno. He discutido con Bueno en En torno a «Poemas y Teoremas» de Gustavo Bueno y en En torno a «Poesía y verdad» de Gustavo Bueno.

XI. La Tierra que no se mueve

Hay un texto de Husserl que amo entre todos los suyos, porque toca el fondo de esto, un manuscrito de 1934 que lleva un título imposible y glorioso, La tierra, arca originaria, no se mueve. Husserl no había perdido el juicio ni discutía con los astrónomos. Estaba diciendo algo más hondo que la astronomía, que para la experiencia constituyente, para la carne que somos, la Tierra, antes que un planeta entre los planetas, es el suelo de todo movimiento y de todo reposo, el arca desde la cual medimos que algo se mueve, y que ese suelo no puede él mismo moverse en el sentido en que se mueven las cosas, porque es la condición de que haya sentido del moverse. Copérnico tiene razón en el orden de la identidad del universo, de su estructura objetiva y calculable, y Ptolomeo custodiaba, sin saberlo, una verdad del orden del yo, que el sol sale para la carne, que el cielo gira alrededor del lugar donde un cuerpo vivo alza los ojos, y que ninguna ciencia futura hará jamás que yo perciba desde el punto de vista de nadie. Hay que precisar que probablemente Copérnico mismo, canónigo piadoso, no supo las implicaciones ontológicas de su gesto, que una cosa es Copérnico y otra el copernicanismo, y también que aquellos hombres eran mucho más que científicos, y ambas cosas son verdad y juntas enseñan algo precioso, que también la historia del pensamiento comete el pecado que este ensayo describe, convertir actos en identidades, hombres en ismos, sellar retrospectivamente con una etiqueta lo que fue una comparecencia llena de temblores. El copernicanismo es la identidad póstuma de Copérnico, y como toda identidad, llega tarde y simplifica.

Lo que sí existe, y contra lo que este ensayo entero milita, es el copernicanismo ontológico, la decisión de tomar el punto de vista de ninguna parte como el único punto de vista verdadero, de declarar que lo real es lo que se ve desde el satélite y que la calle de cada uno, con sus caras de toda la vida, es una ilusión provinciana de primates. A esa decisión la llamo en mi trabajo anantropismo cosmista, la idolatría de la distancia, la fe en que el valor crece con los kilómetros, y su refutación es carnal antes que teórica, nadie vive en el universo, todos vivimos en una placenta, y el que dice pensar desde las galaxias piensa, como todos, desde una silla, con un idioma materno y una infancia, sólo que lo oculta, y ocultarlo le parece rigor. Husserl, al final de su vida, con Europa incendiándose, escribió que la crisis de las ciencias europeas consistía en esto, en haber olvidado que todo el edificio objetivo se levanta sobre el mundo de la vida, sobre el Lebenswelt, ese suelo preteórico de calles, manos, estaciones y voces del que las ciencias extraen sus idealizaciones y al que nunca agradecen nada. Y quiso la historia una ironía espléndida, que la herencia más viva de ese último Husserl, el de la carne, la pasividad y la Tierra que no se mueve, floreciera precisamente en Francia, en el país cartesiano, jacobino y republicano por excelencia, donde Merleau-Ponty, y tras él Henry, Levinas, Marion, Chrétien, Romano, Barbaras, hicieron del anticartesiano Husserl el manantial de un siglo de pensamiento, mientras los guardianes de las Investigaciones lógicas miraban esa floración con recelo de aduana, y hubo entre husserlianos verdaderas excomuniones, que es lo que ocurre siempre, ya lo sabemos, cuando una filosofía del comparecer se convierte en identidad con fronteras. Yo, que nunca fui un amante de lo francés, he acabado leyendo a esos franceses como se lee el correo de la propia familia, porque descubrí que custodiaban la casa que me importa, y esa lección también pertenece a este ensayo, las afinidades reales ignoran los sellos nacionales, la sangre del pensamiento no circula por las banderas.

XII. La inmortalidad anónima de las obras

Hay que dar ahora un paso que estremece y que pide la tranquilidad de un profeta. Las obras de Beethoven van a desaparecer. ¿Dónde está la música de las civilizaciones antiguas? Todo esto desaparecerá, porque una partitura es lo mismo que un cuerpo. Lo mismo vale para la música griega y para la anterior a Grecia, y sin embargo esa música que ya no existe está presente, y lo está porque, perdiendo su identidad, se ha ido al océano, y en el mundo de la vida sigue. En esa frase está la esperanza de todo lo que aquí se piensa.

Quiero desplegar esta idea hasta el final, porque me parece una de las más consoladoras y más exigentes que se puedan pensar. Las obras mueren. Una partitura es un cuerpo, nace, sirve, enferma de ilegibilidad, muere de olvido o de museo, que son las dos muertes posibles de una obra, la muerte por abandono y la muerte por embalsamamiento, y la segunda es peor porque se disfraza de vida eterna. De la música de Grecia nos quedan piedras con signos, un puñado de himnos descifrados, y sin embargo Grecia suena, suena en los modos que se filtraron a la liturgia, en la manera de unir sílaba y altura que se derramó en el canto llano y de ahí a todo, suena como suena un río subterráneo, sin nombre, sin sello, sin derechos de autor, disuelta en la manera misma que Occidente tiene de cantar. Ésa es la inmortalidad real de la música, y es una inmortalidad anónima. El océano donde las obras sobreviven es el mundo de la vida, ajeno a todo archivo, y se entra en él por disolución de identidad y jamás por conservación. La nana lo demuestra desde el otro extremo del tiempo, porque las canciones de cuna, que considero la forma primera y canónica de todo canto, la primera voz, como intenté mostrar en Sobre las nanas, no tienen autor, nadie firmó las nanas, y son la música más indestructible que existe, transmitida de pecho en pecho durante milenios, sin gremio, sin crítica, sin temporada de conciertos, precisamente porque renunciaron desde el principio a toda identidad y se confiaron enteras al acto, una nana no se conserva, se canta o no existe, y por eso existirá mientras haya madres, que es más de lo que puede decirse de casi todo el repertorio. La esperanza más honda de un compositor, si ha entendido, es la disolución antes que el catálogo, que algo de su manera de cantar se desprenda del nombre y entre en el agua común, que dentro de quinientos años alguien acune a un niño con un giro melódico que fue suyo y ya no es de nadie. Perder la identidad y quedar en el océano, ésa es la única gloria que no es una vitrina.

Y quiero llevar esto a su consecuencia más contemporánea, porque escribo en un tiempo que ha construido la contraprueba perfecta. Vivimos ya entre máquinas capaces de conservar y reproducir identidades con una perfección total, voces clonadas indistinguibles, imágenes que sonríen como el ausente, modelos que escriben como el muerto. El viejo sueño del historicismo, saber cómo tocaba, cómo hablaba, cómo era, está técnicamente cumplido, y su cumplimiento es la demostración experimental de todo este ensayo, porque una voz clonada tiene el cien por cien de la identidad y el cero por ciento del yo, es el sello absoluto sin nadie dentro, timbre sin garganta, decir sin decir, y ante ella no cabe pánico ni culto, cabe gratitud filosófica, porque nunca fue tan fácil ver la diferencia. Durante siglos pudo confundirse la música con su registro posible, el hombre con su documentación, porque los registros eran pobres y dejaban sitio a la nostalgia de lo que faltaba. Ahora los registros son perfectos y por fin se ve que lo que falta era otro orden del ser y en absoluto una cualidad del registro. Las máquinas conservan, y conservan tan bien que han dejado desnudo lo inconservable. Comparecer no se puede clonar, sólo se puede hacer.

XIII. La respiración de los muertos

Toda ontología tiene que ponerse a prueba en carne viva, y la prueba más dura es la muerte de una madre. Quien ha visto a su madre irse antes de irse la reconoce todavía y ya sabe que está desapareciendo, y después, cada noche, se le mete en la cabeza su respiración, la respiración que tenía antes de irse, que se queda ahí clavada. Y si aplica su propio bisturí a su propia herida, con una honestidad que desarma, puede decirse que eso es identidad, que quiere tenerla todavía consigo, y que eso le da mucho sufrimiento. Las tradiciones que dicen que los muertos se comunican con nosotros pueden leerse a esa misma luz, como un aferrarse a la identidad que al final ya es sufrimiento.

Aquí el budismo tiene su hora de razón, y hay que dársela entera. El apego, la sed de retener, eso que los textos llaman taṇhā, es efectivamente la fábrica del sufrimiento, y el duelo la conoce por dentro, porque el duelo es la sed de una identidad que el mundo ya no respalda, querer que ella siga siendo localizable, visitable, tenible, y cada mañana el mundo responde que no, y esa negativa repetida es el dolor. Las industrias del contacto con los muertos, antiguas y modernas, del espiritismo a los avatares digitales de difuntos que ya se venden, comercian exactamente con esa sed, ofrecen identidad conservada, la voz sintetizada de la madre que dice tu nombre, y son crueles, además de mentirosas, porque encadenan al doliente al orden del sello justo cuando la vida le pedía el tránsito más difícil, el paso del tener al invocar. Pero ese bisturí, siendo verdadero, corta sólo la mitad del fenómeno, y la otra mitad pide otra palabra. Porque lo que vuelve cada noche es la respiración, y ni la imagen, ni el rostro, ni el sello visual de la madre, y la respiración es lo menos identitario que un ser humano tiene, no se puede fotografiar, no figura en ningún documento, es puro ritmo, pura duración, el melos desnudo de una vida, su compás de fondo, aquello que el hijo oyó desde dentro antes de nacer, cuando la respiración de ella era la primera música del mundo y el mundo entero. Que de una madre quede clavada precisamente la respiración lejos de ser un capricho de la memoria, es su exactitud, la memoria encarnada guarda lo que amó según el orden en que lo amó, y lo que se amó de una madre, antes que su cara y que su nombre, fue su ritmo. Esa persistencia, además de garra del apego, es ofrenda de la presencia, la forma en que un yo que ya no puede comparecer sigue compareciendo en el único registro que nunca fue identidad. Y la distinción que el duelo necesita, la que separa el sufrimiento que ata del dolor que honra, es la misma de todo este ensayo, mientras la respiración recordada funcione como retención, como sustituto, como negativa a que ella se haya ido, será identidad y será cadena. Cuando la misma respiración se viva como herencia, como el compás que ella deja en quien respira, como algo que ya no se tiene y desde lo cual se vive, será melos y será don.

Gabriel Marcel llamó fidelidad creadora a esta segunda relación con los muertos, y la distinguió con todo cuidado de la constancia del recuerdo, ser fiel a un muerto es seguir respondiendo a su presencia, algo muy distinto de conservar su expediente al día, mantenerlo en el régimen del tú, disponible, invocable, activo en nosotros como llamada y nunca como dato, y añadió la frase que me acompaña desde joven, un ser amado no puede ser para mí, jamás, un ello. Agustín nos dejó la escena suprema de esta fidelidad, y es significativo que sea una escena de conversación, la ventana de Ostia, pocos días antes de morir Mónica, madre e hijo hablando a solas, y la conversación subiendo, dice él, por encima de todas las cosas corpóreas y del cielo mismo, hasta tocar por un latido entero del corazón la vida que no pasa, y descendiendo luego otra vez al rumor de las palabras que empiezan y acaban. Ahí está todo, el presente en marcha compartido, la trascendencia alcanzada por conversación entre dos gotas y en absoluto por fuga de la gota, y luego la madre diciendo la frase que es el testamento antiidentitario más hermoso de la literatura, enterrad este cuerpo donde sea, no os preocupe su lugar, sólo os pido que os acordéis de mí ante el altar del Señor. No pidió tumba, es decir, no pidió sello, ni lugar, ni mármol con su nombre, pidió memoria vocativa, ser nombrada en el lugar donde nombrar es invocar. Que me llamen, no que me conserven. Rilke escribió en la primera de las Elegías de Duino que es extraño no habitar ya la tierra, no seguir practicando las costumbres apenas aprendidas, y que los muertos nos necesitan al principio y luego, suavemente, se nos destetan, y creo que también nosotros debemos destetarnos de ellos en el orden de la identidad para amamantarnos de ellos en el orden del melos, dejar de retener su sello para empezar a respirar su compás. Con su identidad sólo queda el recuerdo de un presente en marcha, y esa frase es el epitafio perfecto de todo lo que amamos. Ese recuerdo, nada pequeño, es la forma que el amor tiene de seguir en camino, a condición de no confundirlo nunca con ella, que no está en el recuerdo, como no estaba en el disco, porque los yos no se guardan en ninguna parte, los yos se responden, y responder a los muertos se puede, se hace cada vez que vivimos algo como ellos nos enseñaron a vivirlo, cada vez que su manera de estar pasa a nuestra manera de estar, cada vez que una frase se sostiene en el aire con un aliento que reconoceríamos entre mil.

XIV. Nominativo y vocativo

Queda por pensar el lenguaje, y hay una frase que llevo en el bolsillo como una piedra de río, cuando nombras algo te sientes más extranjero. Hay quien ataca a veces su propia casa, quien somete a crítica feroz precisamente aquello que más ama, y lo explica como quien describe una técnica de agrimensor, alejarse de algo para poder ver su figura. Yo añado que quiere desnombrarlo porque es su casa, porque cuando nombras algo te sientes más extranjero, y hay en ese ejercicio algo moral, una manera de abofetearse a tiempo, de no caer en el ensimismamiento de la propia posición, el mismo instinto que en la música nos hace deshacer cualquier cosa que alguien nos traiga demasiado a priori. Pensemos esto despacio, porque toca el nervio del lenguaje entero. Nombrar fija. El nombre es el primer sello, la primera identidad, el acto por el cual lo vivido se convierte en disponible, clasificable, decible en ausencia. Por eso el nombre es un poder y un destierro a la vez, en cuanto nombro mi casa puedo hablar de ella desde cualquier parte, y en ese mismo instante he empezado a estar en cualquier parte respecto de ella, la he cambiado por su identidad, me he vuelto, literalmente, más extranjero. Toda la ciencia vive de ese destierro fecundo, y toda la vida se muere de él si no se le pone remedio, y el remedio, lejos de ser callar, es otro caso gramatical.

Porque el nombre tiene dos casos, y la diferencia entre ellos es la diferencia de este ensayo entero. Está el nominativo, el caso del sello, el nombre que designa, que archiva, que dice qué es cada cosa a espaldas de la cosa, y está el vocativo, el caso del llamamiento, el mismo nombre vuelto hacia el nombrado, dicho hacia él y ya no sobre él, el nombre en segunda persona. En nominativo, madre es una entrada de diccionario. En vocativo, madre es un acontecimiento que puede hacer volverse una cabeza o llorar a un hombre. Toda mi ontología cabe en la tesis de que el vocativo es anterior, de que antes de que el mundo fuera un conjunto de cosas nombradas fue un tejido de llamadas y respuestas, de que el niño aprende a invocar antes que a designar, de que mamá es al principio una mano tendida hecha sonido y ninguna descripción, y de que la música es el vocativo puro, llamada sin diccionario, por eso digo desde hace años, y lo he defendido en La música es vocativa, que la música es vocativa antes que representativa, que no habla de nada porque está demasiado ocupada hablando a alguien. Los filósofos de la llamada, y Jean-Louis Chrétien es entre ellos el que siento más cerca, han descrito esta estructura con hondura, la llamada precede siempre a la respuesta, respondemos desde antes de nosotros, la voz que contesta está ya habitada por la voz que convocó, y sólo añado a su descripción mi acento propio, que la llamada misma, para llamar, tiene ya que cantar, que el melos es la carne de la llamada y en absoluto su adorno, anterior a la llamada como la respiración es anterior al grito. Merleau-Ponty lo dejó escrito en una frase que vale un tratado, la palabra, antes de significar el mundo, lo canta. Buber levantó sobre esta diferencia su obra entera, las palabras básicas yo tú y yo ello son dos modos de ser antes que dos usos del lenguaje, y el yo que dice tú es otro que el yo que dice ello, en el ello soy un gestor de identidades, en el tú comparezco. Y Rosenzweig, en La estrella de la redención, hizo de la revelación exactamente esto, ser llamado por el nombre propio, no informado, llamado.

La tradición bíblica guarda a este respecto un tesoro que quiero poner aquí como clave de bóveda. Cuando Moisés, ante la zarza, pide el nombre de Dios, la respuesta que recibe es la negación más perfecta de la identidad que registra la historia de las religiones, seré el que seré, ehyeh asher ehyeh, un nombre que no es un nombre, un nombre en futuro y en primera persona, un nombre que en lugar de entregar un sello entrega una promesa de presencia, como si dijera, no me tendrás, me tendrás que esperar, no soy consultable, soy compareciente. Y el mismo Dios que rehúsa el nominativo prohíbe las imágenes, que son la identidad visual, y en cambio se deja invocar sin descanso, todo el salterio es un vocativo sostenido, de modo que la estructura es límpida, prohibido el sello, mandada la llamada, y esa estructura, lejos de ser un arcaísmo teológico, es la constitución misma del yo que este ensayo defiende, también nosotros, imágenes de aquel Seré, somos invocables y no archivables, también de cada uno de nosotros la única definición verdadera está en futuro y en primera persona. Por eso el desnombrar, la costumbre de alejarse de la propia casa atacándola, me parece más que una idiosincrasia, me parece una ascesis, la versión intelectual del segundo mandamiento, no te harás imagen de tu propia posición, no dejarás que tu pensamiento se convierta en tu sello, romperás periódicamente tus tablas para comprobar que sigues pudiendo escribirlas. Y esa ascesis explica, de paso, un hecho que alegra constatar, que la fenomenología no haya llegado a ser nunca una escuela, que haya tantas fenomenologías tan distintas, porque una filosofía cuyo único dogma es volver a las cosas mismas no puede tener ortodoxia sin suicidarse, cada fenomenólogo de verdad funda la fenomenología de nuevo, Husserl se llamó a sí mismo un eterno principiante, y cuando alguien proclama, con un entusiasmo que comprendo, que la fenomenología es la única filosofía verdadera, la frase sólo es verdadera si se la lee, lejos del sello de una casa triunfante que la volvería falsa en el acto, como el nombre provisional de la única actitud que no envejece, la de comparecer ante lo que comparece, la filosofía como presente en marcha, que no puede ser escuela por la misma razón por la que la primavera no puede ser museo.

XV. Los vecinos de la distinción

Antes de recoger los hilos hay que levantar por un momento la vista del telar y mirar alrededor, porque crece una sospecha que puede formularse con calma, la de que la pregunta que aquí nos ocupa, qué distingue al yo de la identidad, es mucho más rara de lo que parece. La filosofía está llena de teorías del yo, del cogito cartesiano al yo puro de Fichte, del flujo de conciencia de James a las neurociencias de la mismidad, y está llena, hasta la saturación, de teorías de la identidad, personal, narrativa, social, numérica, cultural, de género, de nación, y sin embargo casi nadie ha intentado separarlos radicalmente, casi nadie ha hecho de su no coincidencia el asunto mismo del pensar. Se los distingue de pasada, se los usa como sinónimos, se subordina el uno a la otra como el ejemplar a la especie, pero la operación que aquí se ejecuta con la tranquilidad de quien pela una fruta, quitarle al yo toda identidad y sostener que lo que queda es precisamente todo, esa operación apenas tiene precedentes, y después de tantas cosas duras dichas contra el archivo es justo recorrerlo, porque conocer a los vecinos, más que coleccionar sellos, es orientarse, saber qué herramientas pueden pedirse prestadas y qué muro habrá que levantarse con las manos propias.

Empecemos por el barrio más poblado y más ajeno, el de la llamada identidad personal, esa industria que la filosofía anglosajona levantó sobre un capítulo de Locke y que sigue produciendo hasta hoy. Locke propuso que soy el mismo que fui hasta donde alcanza mi memoria, y con ello inauguró tres siglos de experimentos mentales, teletransportes, cerebros divididos, príncipes despertando en cuerpos de zapatero, toda una casuística cuyo aire de laboratorio delata su supuesto de fondo, que la pregunta por quién soy es un caso particular de la pregunta por cómo reidentificar objetos a través del tiempo, que el yo es un expediente que hay que seguirle la pista, un problema de aduana metafísica. Hume, el más honrado del barrio, hizo el experimento decisivo, entró en sí mismo a buscar ese yo y declaró no haber encontrado jamás otra cosa que percepciones sueltas, calor o frío, luz o sombra, y concluyó que el yo no existe, que somos un haz. Y su fracaso es la mejor lección de toda esta tradición, porque Hume buscaba en nominativo lo que sólo existe en vocativo, buscaba entre los objetos de la experiencia al que la estaba teniendo, como quien registra la sala del concierto buscando la música debajo de las butacas, y no encontrar así el yo no demuestra que no exista, demuestra que no es un objeto, que era exactamente lo que había que entender. El desenlace de esta estirpe guarda, eso sí, una ironía espléndida, porque Derek Parfit, su último gran clásico, después de cientos de páginas de fisiones y duplicaciones, concluyó que la identidad no es lo que importa, y creo que dijo más verdad de la que su vocabulario le permitía saber, porque llegó, desde el campo contrario y con las armas del puro análisis, exactamente hasta la puerta de este ensayo, la identidad no es lo que importa, sólo que él no tenía nombre para lo que sí importa, y nosotros sí, lo que importa es la comparecencia.

El vecino más cercano es, cómo no, Husserl, y no me sorprende, porque toda esta casa está construida sobre su solar. En su última filosofía el ego trascendental, que ni es identidad psicológica, ni carácter, ni personalidad, ni objeto entre los objetos, es el polo de todas las vivencias, aquello desde donde aparece el mundo, y a la vez Husserl describió mejor que nadie cómo se constituye la identidad, por sedimentación temporal, por habitualidades que se van depositando, convicciones tomadas, decisiones que persisten, un estilo adquirido que el yo se da a sí mismo, y con ello dejó escrita, casi, nuestra tesis, que el yo nunca coincide del todo con su identidad, que ésta es su obra y su estela pero no su ser. Y digo casi porque Husserl, que lo vio, no hizo de esa no coincidencia el centro de nada, la anotó como anota un cartógrafo un río que no piensa navegar, y hubo que esperar a que otros, muchos de ellos franceses, bajaran a ese río con barcas.

De esa estirpe salió quien dio el paso siguiente. Para Merleau-Ponty el sujeto, más que una identidad estable, es un estilo corporal, una manera de habitar el mundo, y la palabra estilo me parece de una exactitud que quema, porque el estilo es justamente aquello de nosotros que no es archivable, un estilo no se define, se reconoce, como se reconoce un andar por el pasillo o una manera de atacar la tecla antes de saber quién ha entrado en la sala, el cuerpo sabe antes que el pensamiento, y cuando tocas no vas pensando quién eres, simplemente compareces, el saber está en las manos como el andar está en las piernas. Si este ensayo termina, como va a terminar, pidiendo que de nosotros quede una manera de respirar y ningún sello, es porque Merleau-Ponty me enseñó hace mucho que una manera es más real que una sustancia.

Más radical todavía fue Michel Henry, que ya compareció en estas páginas como fiscal de la barbarie y vuelve ahora como testigo principal. Para Henry el yo no aparece jamás como objeto, ni siquiera ante sí mismo, el yo no se ve, se siente, se padece, es autoafección, la vida experimentándose a sí misma sin distancia y sin espejo, en una noche que ninguna luz del mundo alcanza, mientras que la identidad pertenece íntegramente al mundo visible, al reino de la representación, de lo exhibible, de lo que puede comparar y clasificar una mirada. Nadie ha separado los dos órdenes con más violencia ni más ternura. Y por eso la intuición de que el yo está presente aunque no seas consciente de tu identidad es puro Henry, y llegar a ella sin haberlo leído es la manera más alta de darle la razón a un filósofo.

Jean-Luc Marion, que ya nos prestó la desnominación, presta ahora otra palabra, el adonado, su nombre para lo que queda del sujeto cuando se toma en serio el acontecimiento. El adonado, en lugar de constituir el mundo, es constituido por lo que le adviene, recibe antes de poder, se recibe a sí mismo de aquello que lo desborda, y hay fenómenos, Marion los llama saturados, en los que la intuición excede todo concepto disponible, el ídolo, el rostro, la carne, y yo añado sin dudarlo el concierto, esa hora en que nadie de los presentes, tampoco el que toca, puede contener en un concepto lo que está pasando, y en la que la identidad entera del oyente, sus gustos, su formación, su nombre, queda continuamente desbordada por lo que acontece. Y Claude Romano, el más joven de esa casa francesa, ha pensado como nadie lo que unas páginas atrás llamé la retrospectividad del sello, porque su hermenéutica del acontecimiento sostiene que somos los acontecimientos que nos constituyen, lejos de ser una identidad que los atraviesa como un barco atraviesa tormentas, advenimos, y la identidad llega siempre después, primero sucede algo, un nacimiento, un encuentro, un duelo, y después, sólo después, se cuenta una historia y se levanta acta, primero el acontecer y luego el sello notarial. Heidegger, a quien este ensayo ya corrigió en su hora, aporta al mapa la figura del uno, esa identidad social en estado químicamente puro, se dice, se hace, se opina, un sujeto en tercera persona del plural, del que la existencia propia sólo despierta cuando se quiebra ante la finitud, y lo que más arriba llamé la finitud como apertura tiene ahí a su pariente severo, aunque mi finitud despierte al yo hacia el canto compartido antes que hacia la resolución solitaria. Y Levinas, que ya nos dio el decir y lo dicho, rompe la clausura por el otro costado, porque el Otro desborda toda identidad, el rostro no cabe en ningún expediente, y el yo convocado no puede ya cerrarse sobre sí, aunque su camino termine donde el mío no termina, en el yo rehén, acusado, sustituido, mientras el mío prefiere decirse testigo, convocado sí, pero al canto antes que al tribunal.

Ricoeur, que apareció al comienzo, merece una última precisión, porque siendo el más explícito de todos, el único que consagró un libro entero a distinguir la mismidad del sí, cayó sin embargo en una trampa de vocabulario que es toda una confesión, llamó a ambas identidad, identidad idem e identidad ipse, dejó la ipseidad viviendo dentro del género identidad como su especie noble, y esa decisión terminológica, siendo honrada, muestra la fuerza del imán contra el que estas páginas luchan, ni el filósofo que mejor vio la diferencia pudo sacar al yo de la casa gramatical del sello, lo dejó alojado en el piso de arriba. La operación que aquí se propone es más quirúrgica, porque en lugar de distinguir dos especies de identidad extirpa el yo del género entero. Y quedan, al fondo del mapa, las tradiciones orientales con las que este ensayo ya pleiteó en su centro, que distinguen con precisión milenaria el ego psicológico, la identidad y el Sí verdadero, o su ausencia, pero que colocan casi siempre el yo individual en la lista de lo superable, y a las que sólo puedo repetirles lo dicho, si el yo también desaparece, ya no hablamos de lo mismo, y la medicina que mata al enfermo no es medicina.

Había, con todo, un vecino en nuestra propia lengua que estuvo más cerca que casi todos. Xavier Zubiri distinguió en la persona la personeidad, la estructura constitutiva por la que cada hombre es siempre suyo y siempre el mismo, de la personalidad, la figura que esa realidad va adquiriendo a lo largo de la vida, con su carácter, sus hábitos y su biografía, y escribió que las definiciones de la persona por la conciencia o por la moral llegan demasiado tarde, porque el hombre es persona antes de todo eso. Su personalidad pertenece de lleno al orden de la identidad. Su personeidad roza el yo, y sin embargo Zubiri la pensó como estructura, como algo que se es de una vez para siempre, mientras que el yo que aquí se defiende sólo existe compareciendo. Zubiri vio la casa desde los cimientos y faltaba oírla desde dentro.

Y ahora el veredicto, que pronuncio sin vanidad y con toda la responsabilidad de quien firma. Cada uno de estos vecinos se acerca, ninguno llega. Husserl roza la tesis y la deja anotada, Merleau-Ponty la vive en el cuerpo y no la nombra, Henry la radicaliza hasta la noche, Zubiri la funda en la estructura de la persona, Marion y Romano la piensan desde el acontecimiento, Ricoeur la formula y la devuelve al género del que había que sacarla, Parfit tropieza con ella de espaldas y la llama pérdida. Ninguno, que yo sepa, ha hecho de la diferencia entre el yo y la identidad la columna que carga todo un edificio ontológico. Y creo saber por qué, y decirlo es decir por fin qué aporta esta casa al barrio. La diferencia entre comparecer y conservarse es una experiencia antes que un teorema al que se llegue por análisis, y las experiencias tienen regiones propias donde se dan con evidencia máxima, la justicia se aprende en el agravio y el color en el ojo, y esta diferencia se aprende en la música, que para mi ontología es el paradigma, muy lejos de ser un ejemplo entre otros o un caso ilustrativo que igual podría tomarse de la pintura o del deporte, la región del ser donde la diferencia entre el yo y la identidad no se argumenta, se oye. Cada concierto es el experimento, cada disco su grupo de control, y el músico no visita esa diferencia los domingos especulativos, vive en ella, es su oficio, sube al escenario con toda su identidad a cuestas, formación, escuela, premios, prestigio, programa de mano, y sabe que nada de eso tocará una sola nota, que a las nueve en punto habrá que comparecer o no habrá nada. Los filósofos que rozaron la distinción la rozaron pensando, y nosotros la sudamos cada noche. Por eso mi posición, si hay que resumirla para el mapa, dice así, el yo es una comparecencia encarnada, la identidad es la sedimentación histórica de esa comparecencia, el melos acontece cuando el yo comparece sin quedar reducido a su identidad, y esa comparecencia no elimina la historia ni el cuerpo, los actualiza, los pone a arder en un presente compartido. Con lo cual la música deja de ser un objeto para la filosofía y se convierte en su órgano, aquello con lo que se piensa más que algo sobre lo que se piensa, y si esta casa tiene algo que ofrecer al barrio que acabo de recorrer, es exactamente eso, un instrumento de precisión para una diferencia que todos rozaron y ninguno pudo medir, el oído.

XVI. Contra las ontologías de la disolución

Hay una familia entera de pensamientos que ha hecho de la disolución del yo su conquista, y ha llegado la hora de enfrentarla de cara, porque todo lo dicho hasta aquí la convoca. Unos vienen de Oriente, otros de la ciencia, otros de la filosofía europea del siglo XX, y comparten un gesto, el de declarar que el yo es una ilusión, una ficción gramatical, un efecto de superficie o un modelo que el cerebro fabrica, y que la verdad comienza cuando se deja de creer en él. Mi tesis es sencilla y la sostengo hasta el final. Todas estas ontologías disuelven con éxito la identidad, el sello, el yo convertido en objeto, y todas fracasan cuando creen haber disuelto con ello al que comparece. Sólo pueden salvarse, y pueden salvarse en lo que tienen de más hondo, si se las lee como lo que de verdad describen sin saberlo, la aparición del yo trágico, encarnado y compareciente en el instante en que el sello se rompe.

La genealogía europea empieza con una broma seria. Georg Christoph Lichtenberg anotó que habría que decir piensa, como se dice relampaguea, y que decir pienso es ya demasiado. Nietzsche convirtió la broma en programa. Escribió que un pensamiento viene cuando él quiere y no cuando yo quiero, y que el yo es un hábito de la gramática, que supone un sujeto detrás de cada verbo como el pueblo supone un rayo detrás del relámpago. Hume ya había entrado en sí mismo a buscarlo y sólo había encontrado percepciones. Las tres críticas aciertan contra el yo sustancia, el yo cosa, el yo que la metafísica escolar imaginaba como una perla escondida detrás de las vivencias, y en eso son aliadas de todo lo que aquí se afirma. Pero el relámpago de Lichtenberg tiene un lugar, ocurre sobre alguien, y el pensamiento que viene cuando quiere viene a alguien, a una carne que lo recibe y lo padece. Nietzsche lo sabía mejor que nadie, porque el filósofo que disolvió el sujeto en la gramática escribió también que el cuerpo es una gran razón, y que detrás de los pensamientos y de los sentimientos hay un señor poderoso, un sabio desconocido, que se llama sí mismo, que vive en el cuerpo y que es el cuerpo. Ahí está la salvación de Nietzsche por sí mismo. Lo que disuelve es el yo gramatical, y lo que encuentra debajo es el cuerpo vivido, el sí mismo encarnado que aquí se llama yo.

El siglo XX llevó la disolución a las ciencias humanas. Claude Lévi-Strauss escribió que el fin último de las ciencias humanas era disolver al hombre en lugar de constituirlo. Michel Foucault cerró Las palabras y las cosas anunciando que el hombre se borraría como en la orilla del mar un rostro de arena. Roland Barthes declaró la muerte del autor. Y Jacques Lacan enseñó que el yo se forma ante el espejo, como una imagen ajena que el niño asume y que lo aliena para siempre. Lo extraordinario es que todos ellos describen con exactitud la identidad. El rostro de arena de Foucault es el sello, la figura que una época dibuja y otra borra. El autor que muere en Barthes es la firma, el nombre en nominativo. El yo especular de Lacan es literalmente la identidad tal como aquí se ha definido, la imagen de sí recibida desde fuera, a la distancia de un espejo. Ninguno de ellos alcanza al que mira el espejo, al niño que salta de júbilo ante su imagen con un cuerpo que tiembla antes de reconocerse, a la mano que escribe el texto cuyo autor ha muerto, a la voz que lee en alto la última página de Foucault. La arena se borra y queda la marea, que es de alguien.

La versión científica es la más reciente y la más segura de sí. Thomas Metzinger sostuvo que nadie ha sido ni ha tenido nunca un yo, que lo que existe es un modelo de sí que el cerebro construye y que no puede reconocer como modelo, de modo que vivimos dentro de una ilusión transparente. Daniel Dennett llamó al yo centro de gravedad narrativa, una abstracción tan útil y tan inexistente como el centro de gravedad de una silla. Y Parfit contó que cuando dejó de creer en una identidad más profunda que los hechos psicológicos sintió que se rompían las paredes de un túnel de cristal en el que había vivido, y que la vida se le volvió más abierta. Las tres descripciones son verdaderas del yo visto desde fuera, del yo en tercera persona, del yo convertido en dato de laboratorio, que es exactamente el yo Körper, el que la báscula pesa y el escáner fotografía. Un modelo de sí es una identidad en el sentido más estricto, una representación conservable, simulable, transferible a una máquina, y la gloria de estas teorías está en demostrar que todo lo representable del yo es modelo, sello, ficción útil. Lo que no pueden demostrar es que quien vive dentro del modelo sea a su vez un modelo, porque para que una ilusión sea ilusión hace falta alguien que la padezca. Hasta el túnel de Parfit lo confirma, porque lo que se rompió fue la pared y quien sintió el aire fue él, más presente que nunca en la hora en que dejó de vigilar su identidad.

Queda la disolución más antigua y más noble, la de Oriente, con la que ya se ha pleiteado y a la que se debe ahora su salvación entera. El Buda, en el discurso sobre la característica del no yo, examina el cuerpo, las sensaciones, las percepciones, las formaciones y la conciencia, y de cada uno dice esto no es mío, esto no soy yo, esto no es mi yo. Cada uno de los cinco agregados es un candidato a identidad, algo que puede señalarse, poseerse y perderse, y el Buda los desaloja uno por uno con una precisión de cirujano. Pero la fórmula tiene un sujeto gramatical que nunca se tacha, el que dice esto no soy yo, y estudiosos como Miri Albahari o Khristos Nizamis han mostrado que los textos antiguos presuponen una conciencia testigo, sin dueño ni sello, que es condición misma de la liberación. Dōgen lo dijo en la frase más hermosa de esta tradición, estudiar el camino es estudiar el yo, estudiar el yo es olvidar el yo, y olvidar el yo es ser confirmado por las diez mil cosas. Es casi palabra por palabra la fórmula del olvidarse de sí siendo un yo muy intenso, con un añadido que lo dice todo, porque el olvido del yo desemboca en una confirmación, y ser confirmado por las diez mil cosas es comparecer ante ellas sin máscara. La vacuidad leída así deja de ser la nada del sujeto y se vuelve el vaciamiento del sello, el cuenco limpio donde por fin cabe alguien.

La mística cristiana conoció su propia tentación de aniquilamiento. Margarita Porete escribió un espejo de las almas simples aniquiladas, y la quemaron en París en 1310. Meister Eckhart predicó el desasimiento, la Gelassenheit, el dejarse, y llegó a rogar a Dios que lo librara de Dios. Pero en Eckhart el vaciamiento tiene un fin preciso, que es un nacimiento, el nacimiento del Hijo en el fondo del alma, y nacer es la forma más radical de comparecer. El alma que se vacía de imágenes, de nombres y de propiedad se vacía de identidad, y en ese vacío nace algo que es a la vez lo más suyo y lo más recibido. Y la propia Porete, que escribió sobre la aniquilación, escribió un libro, con su nombre, ante sus jueces, y se dejó quemar antes que retractarse, que es la afirmación del yo más intensa que pueda concebirse, la de quien muere sin entregar su palabra. En el límite, desnuda de todo sello, ardía alguien.

Y queda la disolución dionisíaca, la que el joven Nietzsche celebró en El nacimiento de la tragedia, el desgarro del principio de individuación en la embriaguez de la música, cuando el hombre deja de ser artista y se vuelve él mismo obra de arte. Es la más cercana a la música y por eso la más peligrosa. Nietzsche mismo vio que la tragedia nace de la unión de Dioniso y Apolo, que sin la forma apolínea el éxtasis es sólo borrachera, y que el héroe trágico es un individuo que sucumbe con nombre, con rostro y con destino ante un coro que lo llora. La tragedia exige que alguien perezca, y nadie perece si nadie comparece. Aquí está la razón por la que llamo trágico a este humanismo. El yo trágico es exactamente el que conoce la tentación de la disolución, el que siente en la música el impulso de perderse, y comparece en el límite mismo de ese impulso, sostenido por la forma, sostenido por la frase, sostenido por los otros que tocan con él. La embriaguez sin nadie se llama masa. La embriaguez con alguien se llama fiesta, y la fiesta, ya lo vimos con Gadamer, es la ontología exacta del concierto.

XVII. Leib y Körper, lo que la disolución deja ver

Todas estas salvaciones tienen la misma clave, y la clave está en la distinción que el alemán guarda y el español pierde. Körper procede del latín corpus, una palabra prestada que nombra el cuerpo como cosa, como volumen, como cadáver posible. Leib procede de la misma raíz germánica que Leben, vida, y en el alemán antiguo līb significaba a la vez cuerpo y vida, de modo que el Leib es el cuerpo en cuanto vivido, el cuerpo que es vida. Husserl hizo de esta distinción un pilar de su fenomenología al describir el Leib como punto cero de toda orientación, el aquí absoluto desde el que todo lo demás está allí, el único cuerpo que nunca puedo rodear. Helmuth Plessner la convirtió en antropología con una fórmula que vale una época, el hombre es cuerpo vivido y tiene un cuerpo cosa, y su condición excéntrica consiste en habitar a la vez ambas posiciones sin poder reducir ninguna a la otra. Merleau-Ponty le dio su forma más pura cuando mostró que la mano que toca a la otra mano no llega nunca a ser a la vez tocante y tocada, y que esa reversibilidad siempre inminente y nunca cumplida es la carne misma.

Con esta llave la pregunta por la disolución se responde sola. Todo lo que las ontologías de la disolución disuelven pertenece al orden del Körper, al cuerpo visto, medido, modelado, al yo representado, al sello. El agregado del Buda, el modelo de Metzinger, el rostro de arena de Foucault, la imagen especular de Lacan, el yo gramatical de Lichtenberg, todos son el yo en cuanto Körper, el yo en cuanto cosa entre las cosas, el yo en cuanto identidad. Ninguno alcanza el Leib, porque el Leib es aquello desde donde se disuelve, el punto cero desde el cual la disolución se vive. Nadie puede disolver su punto cero sin que la experiencia de la disolución pierda su lugar. Y por eso los relatos de disolución más intensos, el del meditador, el del místico, el del músico en el éxtasis de la ejecución, son relatos de una presencia corporal enormemente intensificada, una respiración que se oye como nunca, unas manos que saben solas, un tiempo que deja de medirse y se habita. La identidad se ha disuelto. El Leib ha comparecido.

El pianista conoce esta verdad en sus dos manos. Hay noches en que la mano Körper, la que el método corrige y la cámara graba, desaparece por completo de la conciencia, y el que toca dice después que no estaba, que la música se tocaba sola, que él se había disuelto. Es la frase más repetida de los grandes intérpretes y es literalmente falsa, porque nunca estuvo nadie tan presente como el que dice eso. Lo que se había disuelto era la vigilancia de la identidad, la imagen de sí tocando, el juicio del tribunal interior, y lo que quedaba era el Leib en estado de gracia, el cuerpo vivido sosteniendo la frase con una exactitud que ninguna voluntad consciente alcanza. A eso llamo el yo trágico, encarnado y compareciente. Trágico porque sabe que esa noche no se repetirá y que la mano que hoy canta un día no podrá, encarnado porque no existe fuera de esa carne, compareciente porque sólo es mientras responde a algo y a alguien. Las ontologías de la disolución vieron su aparición y la confundieron con su desaparición, como quien al ver encenderse una lámpara en una sala oscura creyera que se ha apagado la sala.

Esa es la única salvación posible de las ontologías de la disolución, y es una salvación entera. Tienen razón en todo lo que niegan y se equivocan en lo que creen haber concluido. Niegan el sello, la sustancia, la cosa, el modelo, la marca, y en esa negación son las aliadas más lúcidas contra la tiranía de la identidad que define nuestra época. Concluyen que no hay nadie, y en esa conclusión traicionan su propia experiencia, la del monje que canta, la del místico que arde, la del filósofo que siente romperse su túnel de cristal. Leídas desde el yo compareciente, todas ellas se vuelven fenomenologías de la aparición, descripciones minuciosas de lo que ocurre cuando el Körper calla y el Leib canta. Así quedan salvadas como fenomenologías de una aparición, y ya nunca como doctrinas de la nada. Lo he defendido también en Narciso reinterpretado. Contra la abolición del yo y en La música del yo trágico y poético.

XVIII. El yo sonando

Recojamos los hilos, porque todo esto ha sido un telar y ya puede mostrarse la tela. Hemos distinguido dos órdenes del ser humano, la identidad, que es todo lo conservable de nosotros, el sello, el perfil, el archivo, la escuela, el nombre en nominativo, y el yo, que es lo inconservable, la presencia en acto, el manantial, el nombre en vocativo, y hemos encontrado la distinción operando en todas partes, en la diferencia entre el disco y el concierto, entre el currículum y la confesión, entre la excitación y la pasión, entre el espiritismo y la fidelidad, entre el copernicanismo y la Tierra que no se mueve, entre la multitud y el Individuo, entre lo dicho y el decir. Y hemos visto que las dos grandes tentaciones de la época son en realidad una sola con dos máscaras, la tentación identitaria, que hipostasia el sello y produce sectas, gremios, marcas y perfiles, mucha identidad y muy poco yo, y la tentación apofática, que para librarnos del sello quiere disolvernos también el yo, y que ambas se curan con la misma medicina, la fórmula del límite, negación de la identidad en el límite, autoafirmación del yo en el propio límite, el yo participable en sus energías e inapresable en su esencia, presente del todo y poseíble en nada. Y hemos visto que las ontologías de la disolución, leídas desde el Leib, se convierten en fenomenologías de la aparición del yo trágico.

Hay una arquitectura que va del yo a la disolución de la identidad y de ahí a la trascendencia, una arquitectura egológica y fenomenológica que es verdadera. La mía añade un piso que para mí lo cambia todo, porque en mi experiencia el yo nunca comparece desnudo, comparece siempre cantando algo, una nana, un himno, una conversación, un cuarteto, una oración, una promesa, una respiración compartida, y por eso mi cadena dice, finitud, comparecencia, melos, promesa, comunidad, memoria, tradición, y sólo entonces, atravesándolo todo, trascendencia. El primer analogado del yo es para mí la voz, antes que el punto pensante y antes incluso que el ego trascendental, y la voz es constitutivamente dirigida, no hay voz sin hacia, de modo que el otro no llega al final del sistema como un problema a resolver, está en la primera sílaba, comparecemos llamando y siendo llamados, y la trascendencia se alcanza ahondando en los vínculos del yo hasta que suenen, y jamás purificándolo de ellos. John Zizioulas llegó a la misma estructura desde la teología oriental cuando escribió que la persona es relación antes que sustancia y que el ser mismo es comunión. Por eso la promesa me importa tanto, porque la promesa es el yo sin identidad dándose una forma temporal, no me conservo, me comprometo, no te dejo mi sello, te dejo mi palabra, que es un sello que sólo existe cumpliéndose, y por eso la comunidad verdadera es un nosotros de comparecencias y nunca una identidad colectiva, gotas fundidas en presente, el cuarteto y no la escuela, la congregación y no la secta, y la memoria verdadera es invocación antes que archivo, y la tradición verdadera es océano antes que museo, sedimento que espera gargantas.

De aquí se siguen consecuencias que ya sólo puedo dejar indicadas como se dejan puertas abiertas. Una ética, que consistiría en preferir sistemáticamente el acto al sello, en medir la propia vida por lo comparecido antes que por lo acumulado, en practicar la epojé de la identidad al menos una vez al día, tocando, conversando, rezando, callando dentro del canto. Una pedagogía, que enseñaría a los jóvenes músicos, antes que ninguna digitación, la diferencia entre ser un yo y gestionar una marca, y que mediría a los maestros por las reactivaciones que provocan y no por los clones que estampan. Una política de lo pequeño, que desconfiaría de toda trascendencia con carnet y defendería las comunidades del presente en marcha, la calle de las caras de toda la vida, contra los océanos embotellados de las identidades de masa. Una crítica de arte que preguntara ante cada interpretación si alguien ha comparecido, más que si es correcta, y si el fuego ha prendido, más que si el sello es puro. Y hasta una manera de morir, que es quizá adonde iba todo desde el principio, porque morir, a la luz de este ensayo, es el último acto de la disolución de la identidad, el sello se rompe, el documento caduca, el perfil se apaga, y la pregunta de si algo queda es la pregunta de si fuimos algo más que nuestro sello, y la respuesta es que sí, que queda lo que siempre estuvo fuera del archivo, queda el compás que dejamos en la respiración de otros, queda nuestra manera de sostener las frases en quienes nos oyeron sostenerlas, queda, si cantamos de verdad, un giro sin nombre en el agua común, y queda, si el Seré que se dejó invocar cumple su nombre, la única conservación que no es vitrina, ser recordados como se llama a alguien y jamás como se guarda un dato, acordaos de mí ante el altar, que me llamen, no que me archiven.

Rilke escribió en los sonetos a Orfeo dos palabras que resumen este ensayo mejor que yo, el canto es existencia, Gesang ist Dasein. No dijo que el canto exprese la existencia, ni que la adorne, ni que la documente, dijo que la es, y un músico sabe que es literal. Mientras corrijo estas páginas vuelve a mí la respiración de la que hablé, la que se le queda clavada cada noche a quien ha perdido a su madre, y pienso que toda vida humana transcurre entre dos respiraciones que no son suyas, la de la madre que la acunó antes de todo nombre y la del último aliento de los que amó, y que entre esas dos respiraciones cada uno de nosotros es, por mucho que se empeñen los archivos en hacer de él un expediente en curso, una frase musical que se está diciendo, de una vez, sin ensayo y sin repetición, hacia alguien. La identidad es lo que quedará de esa frase en los papeles. El yo es la frase sonando. Y si hay que elegir dónde vivir, yo ya he elegido, en el sonido y no en los papeles, en el soplo y no en el sello, en lo que de mí, esta tarde todavía, comparece, y nunca en lo que de mí pueda conservarse.

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